Capítulo VI. Azar y causalidad en la evolución

Quæ Aristoteles enim de materia, forma, privatione, natura, loco, infinito, tempore, motu, ratiocinatur, pleraque certa et demonstrata sunt.

Carta de Leibniz a Jakob Thomasius, abril de 1669[1]

La discusión entre Darwin y Gray acerca del azar y el diseño ha marcado el desarrollo de las interpretaciones de la teoría de la evolución desde entonces. Ya en esa discusión encontramos el problema con el que se enfrenta todo aquel que quiera comprender cómo es posible que haya verdadero azar en la evolución, sin concluir que todos los resultados de este proceso son contingentes y sin negar la acción creadora de Dios (providencia o plan).

En este capítulo pretendemos hacer una reflexión final sobre el papel del azar y de la causalidad en la evolución. Para esto expondremos algunas ideas que nos parecen importantes en relación con la búsqueda del sentido de la evolución, incluyendo los puntos más sobresalientes del debate entre Darwin y Gray.

Luego consideraremos algunas interpretaciones recientes que hacen énfasis en el carácter “casual” de la evolución y analizaremos brevemente tres de los presupuestos en los que se basan. Por su importancia histórica nos detendremos brevemente en la propuesta del francés Jacques Monod.

Después de esto analizaremos la cuestión del determinismo físico, que condiciona muchas de las discusiones en torno a la existencia de un proyecto divino en el mundo, y finalmente trataremos de mostrar de qué manera los conceptos metafísicos de azar y causalidad pueden ayudar a entender mejor el fenómeno de la evolución biológica y reconocer las limitaciones de algunas de sus interpretaciones.

1.   La búsqueda del sentido de la evolución

El debate acerca del papel del azar en el surgimiento de los seres vivos aparece ya en Aristóteles, aunque formulado en otros términos. El filósofo griego critica a quienes, como Empédocles, sostenían que la formación de las partes de los seres vivos se debía al concurso ciego de causas materiales y eficientes, “por casualidad”, excluyendo toda finalidad[2].

Más conocida es la discusión que encontramos en el siglo XIX a raíz de la formulación de la teoría darwiniana sobre el origen de las especies mediante la selección natural, que hemos procurado analizar en los capítulos anteriores. Sin embargo, hay una diferencia muy importante entre este debate y las críticas de Aristóteles a Empédocles: en la época de Darwin el “problema” del azar está muy unido a la cuestión “teológica” del llamado diseño[3].

1.1.       De la teleología intrínseca a la negación del diseño

En la tradición judeo-cristiana Dios se revela como Creador, Autor del Universo, y tradicionalmente los creyentes han visto el orden natural como una manifestación del poder y la sabiduría divinas. Dentro de la filosofía se desarrolló la teología natural, disciplina que estudia los modos de llegar a la existencia y atributos de Dios a partir de la naturaleza y del hombre.

La teología natural tuvo un impulso importante en el siglo XIII gracias a Santo Tomás de Aquino y su formulación de las cinco vías para demostrar la existencia de Dios a partir de la creación usando el principio de causalidad[4]. Entre estas vías, la más relacionada con el debate acerca del azar es la quinta, llamada también “argumento teleológico” o “prueba del orden”. Esta prueba parte de la finalidad natural que encontramos en seres que no deliberan, para llegar a Dios como el Ser inteligente por el que todas las cosas son dirigidas a su fin. Siguiendo el pensamiento de Aristóteles, la finalidad a la que se refiere el Aquinate se encuentra en los seres dotados de naturaleza, es decir, es una teleología intrínseca.

A partir del siglo XVII se empieza a poner en duda la posibilidad de llegar a Dios a partir del orden natural. Las primeras dudas surgen a causa de la explicación de la formación de las estrellas y planetas mediante las leyes de la mecánica newtoniana. Estos descubrimientos llevaron a algunos filósofos y científicos a pensar que los cuerpos celestes habían sido removidos de los argumentos a favor de la existencia de Dios. Es conocido el relato del encuentro entre Laplace y Napoleón; en este encuentro, Laplace le explica a Napoleón su hipótesis nebular sin hacer ninguna referencia a Dios. Después de escuchar la explicación, Napoleón preguntó a Laplace dónde se encontraba Dios en su teoría. La respuesta de Laplace es conocida: para construir su hipótesis nebular no tuvo necesidad de la “hipótesis” de Dios. No es necesario ver en esta respuesta una actitud agnóstica; más bien muestra que Dios era visto como una causa más entre las demás causas mecánicas para ordenar una naturaleza que de otro modo sería caótica.

La explicación de Laplace, sin embargo, no supuso la exclusión definitiva de Dios de las explicaciones científicas. Si bien los cuerpos celestes habían sido “sustraídos” de la teología natural, quedaban los seres vivos que, gracias a su complejidad, eran menos susceptibles de ser explicados mediante leyes deterministas. Fue así como, de la mano de John Ray y William Paley, fue ganando terreno en la teología natural post-newtoniana el argumento del diseño para llegar a la existencia de Dios a partir de las perfecciones que encontramos en los seres vivos.

Como vimos en el tercer capítulo (III.2) la de Paley es una prueba de la existencia de Dios basada en un orden natural cuyo principio se encuentra fuera de la naturaleza: se trata de una teleología extrínseca. En ese capítulo vimos tanto la enorme popularidad que llegó a tener este argumento como algunos de los problemas que presenta.

Uno de los problemas que hemos destacado es que sitúa la explicación del origen de las especies fuera del ámbito de la ciencia. La hipótesis de Paley no es una explicación “irracional”, como muestra el hecho de que fuese compartida por eminentes hombres de ciencia, pero sí una hipótesis no demostrada desde el punto de vista científico y, en ese sentido, debía tomarse como provisional. Si, como pensaban muchos, las especies habían sido creadas directamente por Dios (lo que se denomina creación especial) lo único que podían hacer los investigadores era recolectar información de las especies y clasificarla. Fue así como surgió el sistema desarrollado por el naturalista sueco Carlos Linneo (1707-1778) quien publicó en 1735 su Systema Naturæ, sive regna tria Naturæ systematice proposita per classes, ordines, genera et species. Este sistema, que se basa en una serie de reglas para asignar a los seres vivos una etiqueta de género y especie sigue, siendo la base de la taxonomía actual.

Con el descubrimiento de fósiles de especies extintas pero similares a las actuales se empezó a poner en duda el fijismo y comenzaron a aparecer teorías científicas acerca del origen de las especies. Como vimos en el segundo capítulo (II.4) el objetivo de Darwin en On the Origin of Species era resolver el “misterio de los misterios” –como lo llamaba Herschel– presentando pruebas del hecho mismo de la evolución, y mostrando que la explicación de este fenómeno era la selección natural[5].

Darwin pretendía incluir la cuestión del origen de las especies en el ámbito de la ciencia, encontrando mediante un método exclusivamente científico las causas suficientes de este hecho. Como vimos (II.3) Herschel, con su Preliminary Discourse (1830), tuvo una gran influencia en el pensamiento de Darwin sobre la causalidad y el modo de hacer ciencia. Explicar un fenómeno desde el punto de vista científico era, a mediados del siglo XIX, encontrar las veræ causæ del mismo, es decir, (1) causas adecuadas para explicar el fenómeno en cuestión, y (2) causas que se debe verificar que efectivamente producen dicho fenómeno[6].

Al considerar la recepción de la teoría darwiniana por parte de la comunidad científica (II.5-6) vimos que, mientras Darwin estaba convencido de que la selección natural operando sobre variaciones al azar (asumiendo el principio de divergencia) era una explicación suficiente del origen de las especies, otros científicos –como Herschel, Whewell, Gray e incluso Huxley– pensaban que si bien la selección natural era una causa efectiva, no estaba demostrado que fuera adecuada para dar cuenta de toda la variedad y perfecciones de los seres vivos.

Por sus estudios en Cambridge, Darwin conocía muy bien la obra de Paley. Aunque inicialmente aceptó el argumento del diseño, pronto rechazó la idea de que las perfecciones que encontramos en los seres vivos fueran obra directa de Dios. Como ya señalamos en su lugar (III.3.3) hay dos posibles interpretaciones de la doctrina de Paley: una intervencionista y otra deísta. Darwin identificó cualquier intento de mostrar la existencia de un proyecto divino en la naturaleza con la primera interpretación del argumento de Paley, mientras que él mismo asumió una concepción deísta de Dios, con lo que excluía cualquier posible intervención divina en el mundo.

Entre los científicos que acogieron y difundieron la teoría de la evolución darwiniana, Gray fue uno que pensaba que se le daba mucha importancia al azar. Para el botánico americano la selección natural era un principio simple y fácil de aceptar, pero en relación con las variaciones encontraba dos alternativas: o eran aleatorias ―como pensaba Darwin― o estaban dirigidas por Dios. La primera opción le parecía absurda ya que los resultados de un proceso así serían contingentes y esto podría llevar fácilmente a negar la existencia de un diseño en la naturaleza. Lo más sensato era asumir que las variaciones estaban dirigidas por Dios.

La postura de Gray, que muestra la influencia de la teleología extrínseca de Paley, provocó la reacción inmediata de Darwin, ya que no solo implicaba la intervención directa de Dios en la evolución, sino que haría que la selección natural fuera completamente superflua. Para demostrar que Gray estaba equivocado y resaltar el “poder supremo” (paramount power) de la selección, Darwin escribió dos obras ―Orchids (1862) y Variation (1868)― que mostraban el carácter accidental de muchas variaciones. Estos hallazgos desconcertaron a Gray y reafirmaron a Darwin en su concepción del carácter casual de las variaciones. Estas no son diseñadas sino solo seleccionadas por el arquitecto que es la selección natural.

1.2.       La cuestión “insoluble” de Darwin

Como vimos en el tercer capítulo (III.3) la idea de diseño de Darwin fue cambiando con el tiempo. Hasta 1838 pensaba que Dios creaba leyes deterministas y era capaz de prever los resultados[7]. Más adelante vio que era imposible predecir los resultados específicos, así que solo se puede aceptar la existencia de un plan general: una mezcla de “leyes diseñadas” con “resultados no diseñados” que de ningún modo lo convencía[8]. Al final de su vida Darwin escribirá en su Autobiografía que el argumento de diseño no tiene sentido después del descubrimiento de la selección natural[9]: no hay más diseño en las variaciones de los seres orgánicos que en la dirección en que sopla el viento, ya que todo en la naturaleza es el resultado de leyes fijas[10]. Como dijimos en su momento (V.1.4) se trata de una curiosa mezcla de contingentismo absoluto con necesidad absoluta.

Aunque en On the Origin Darwin seguía pensando que había un plan general en la evolución, cada vez veía más contraposición entre azar y diseño. La razón principal es que pensaba que si existía un proyecto divino en el mundo, éste debía incluir todos los detalles, lo que se puede ver claramente en su correspondencia y en la conclusión de Variation[11].

Su repetida identificación entre prever y predeterminar[12] muestra una visión determinista de la naturaleza y una concepción deísta de Dios. Esto se debe en parte a la visión del universo que proponía la mecánica newtoniana, que pueden resumirse en las siguientes proposiciones[13]:

1.       Los sistemas newtonianos son causalmente cerrados.

2.      Los sistemas newtonianos son atomistas.

3.      Los sistemas newtonianos son reversibles.

4.      Los sistemas newtonianos son deterministas.

5.       Las leyes físicas son universales.

Si antes Dios era la explicación del orden del Cosmos, ahora era una “hipótesis” innecesaria, ya que todo se puede explicar mediante las leyes físicas que son, en cierto sentido, omnipotentes y omniscientes –i.e. gracias al determinismo, el estado futuro del sistema se puede prever a partir de las condiciones iniciales.

La explicación científica de Darwin concuerda con la filosofía del Iluminismo, que asumió, junto con el determinismo físico, una visión deísta de Dios que consiste en atribuirle la institución de las leyes que rigen el mundo, sin que “intervenga” posteriormente en su desenvolvimiento. Kant trató de responder a este reduccionismo construyendo un sistema metafísico en el que la religión no depende de nuestro conocimiento (la razón pura) sino de nuestro sentido de obligación moral (la razón práctica), haciendo que ciencia y religión sean dos esferas completamente separadas[14].

El deísmo lleva consigo una concepción del diseño similar a la que tenía Darwin: si Dios tiene algún propósito con el mundo, debe establecer las leyes que lo rigen y determinar bien las condiciones iniciales. Más que un Gran Arquitecto, se convierte en un Gran Jugador de billar. Este diseño –si existiese– habría sido puesto por Dios “desde el inicio del tiempo”[15] e incluiría todos los detalles: desde las formas de las piedras que caen de los acantilados, hasta los rayos que matan personas inocentes, pasando por las ichneumonidæ.

Uno de los principales problemas de esta concepción del universo es que el azar es solo aparente y, en última instancia, todo es necesario. Esto tiene el inconveniente de que dificulta la explicación del mal: si todo está predeterminado, Dios sería responsable directo del mal. Es decir, si se deja de lado la cuestión de la libertad y el mal moral, el determinismo absoluto lleva fácilmente a la conclusión de Dios no sólo permite el mal físico sino que lo quiere positivamente. Como dijimos al exponer el argumento de Paley (III.2.1), nos encontramos ante una disyuntiva: si aceptamos que Dios es omnipotente, implícitamente asumimos que no es bueno porque predetermina el mal; si, por el contrario, aceptamos la bondad divina, hemos de asumir que no es omnipotente porque no puede evitar el mal.

La constatación de la cantidad de mal que hay en el mundo y el descubrimiento de los accidentes en la evolución –i.e. fenómenos que sería irracional atribuirlos a un proyecto “inteligente”– llevaron a Darwin a esta disyuntiva. Como decía en una carta en 1873:

Debo decir que la imposibilidad de concebir que este grandioso y maravilloso universo –incluyendo seres conscientes como nosotros– surgió por azar, me parece el principal argumento a favor de la existencia de Dios; pero nunca he podido decir si este argumento tiene un valor real. (…) La conclusión más segura parece ser que este asunto está más allá del alcance del intelecto humano[16].

Darwin pensaba que si hubiera diseño, todo detalle del mundo físico estaría predeterminado de acuerdo a ese diseño. Al constatar que no existe tal diseño minuciosamente detallado, sumado al hecho que no acepta la posibilidad de otro tipo de proyecto divino, concluye ―usando el modus tollendo tollens― que no puede haber ningún tipo de diseño en el mundo. Se trata de un dilema “insoluble” que lo acompaña hasta el final de su vida, cuando dice:

Si consideramos todo el universo, la mente se niega a verlo como si fuera el resultado del azar ―es decir, sin diseño o propósito. Toda la cuestión me parece insoluble[17].

Un estudioso señala tres razones para las dudas de Darwin con respecto al llamado diseño: (1) lo veía como la [única] manera de llegar a la existencia de Dios (design to God), (2) las cuestiones del azar y el determinismo, y (3) sus dudas acerca de que un Dios bueno pudiera crear un mundo en el que hay tanto sufrimiento[18].

La primera razón contrasta con la postura de Gray, quien veía el diseño simplemente como una manifestación de la existencia de Dios (design from God). Una consecuencia de esta diferencia puede verse en que mientras Darwin terminó siendo agnóstico ―cumpliéndose la premonición de Newman[19]― Gray nunca pensó que pudiera haber contradicción entre la teoría de la evolución de Darwin y el Cristianismo. La postura del americano implicaba que debía existir alguna manera de conectar la teoría de Darwin con un diseño divino aunque él ignorara cómo podría ser.

Gray, pese a conocer la doctrina de las causas segundas, inicialmente pensaba que Dios tenía que ser una causa eficiente más en el mundo[20], claramente influido por la doctrina de Paley. Si la evolución es un proceso en el que la selección actúa sobre las variaciones que surgen en los individuos, lo más lógico –pensaba Gray– era que Dios ejerciera su actividad precisamente en la variaciones[21]. Este esquema fue criticado duramente por Darwin, quien fue mostrándole la enorme cantidad de variaciones no diseñadas que se daban en los seres vivos. Gray intenta encajar estos fenómenos en su modo de ver la evolución pero, como reconoce en 1862, no sabe cómo resolver la disyuntiva “accidente o diseño”[22].

El debate entre Darwin y Gray puede ser visto en términos de azar y necesidad: buscan determinar en qué medida los resultados del proceso evolutivo son fruto del azar (y por ende contingentes) o fruto de un plan (y en cierto modo necesarios). La solución que ofrece Darwin para la tensión entre azar y necesidad se encuentra en su metáfora de la casa de piedra: en esta metáfora, como hemos visto, el azar está de parte de la accidentalidad de las variaciones (que surgen por causas naturales pero sin ningún propósito) y la necesidad está de parte de la selección natural, lo que hace que la evolución sea vista como un proceso casual cuyos resultados son totalmente contingentes. Como le decía Darwin a Hooker en 1870, el universo es fruto o del “azar ciego” o de un diseño que incluye todos los detalles[23].

Gray, por su parte, dice en su recensión de Variation que en la evolución se mezclan “lo determinado y lo contingente” [24], sin que él mismo sea capaz de desarrollar una explicación convincente. No obstante sus propias dudas, considera que la solución ofrecida por Darwin es insatisfactoria. Como vimos en el capítulo anterior, (V.2) a partir de 1874 Gray madura sus ideas gracias a la ayuda de George Frederick Wright y llega a una posición más satisfactoria. Esta postura final de Gray nos servirá más adelante para extraer algunas ideas útiles para tener una mejor comprensión del azar y la causalidad en la evolución.

***

El debate entre Darwin y Gray, con la aparente victoria de la visión “casual” de Darwin sobre la visión “finalista” de Gray, ha marcado el desarrollo de las interpretaciones de la teoría de la evolución en los 150 años transcurridos desde entonces. Vamos a considerar ahora brevemente algunas de las interpretaciones que han tenido mayor eco.

2.   Interpretaciones recientes del papel del azar en la evolución

La tensión entre azar y necesidad se percibe más claramente en la biología que en otras ciencias y, dentro de ésta, ocupa un lugar más central en la biología evolutiva, ya que las diferentes interpretaciones del azar y la necesidad han dado lugar a lecturas filosóficas muy diferentes, sobre todo por lo que se refiere a la existencia de una finalidad y al papel de Dios. En este sentido, los problemas que plantea el azar en la biología se pueden situar en dos niveles.

En el primer nivel encontramos la historia de la vida en la tierra. Aunque la selección natural es considerada por la mayoría de los biólogos como el factor “anti-azar” de la evolución[25], ésta depende en gran medida del ambiente, que es dinámico y sujeto al azar. Cuando un organismo está mejor adaptado, aumenta la probabilidad de que sobreviva y deje descendencia, pero no lo garantiza[26]. A los ojos de muchos los “caprichos” del ambiente –aún más que la naturaleza casual de las mutaciones– hacen que la historia de la vida siga caminos “totalmente” impredecibles.

En el segundo nivel encontramos el mecanismo de la evolución, donde la tensión entre azar y necesidad se encuentra en el centro mismo del paradigma darwiniano de mutaciones “aleatorias” y selección natural[27].

En las últimas décadas han surgido algunos científicos como Jacques Monod y François Jacob en Francia, Stephen Jay Gould en los Estados Unidos y Richard Dawkins en Inglaterra que han hecho énfasis –quizá de modo exagerado– en el carácter contingente de la evolución.

Su argumento –dice Christian De Duve– es simple: se puede mostrar que el curso de la evolución está determinado por mutaciones al azar que, también por azar, ocurren en un ambiente propicio para la supervivencia y reproducción del organismo que ha sufrido la mutación. Azar multiplicado por azar en el origen de cada una de las millones de bifurcaciones que ha formado el árbol de la vida. La conclusión parece ineludible: el curso de la evolución ha seguido un curso totalmente impredecible, dominado por la contingencia[28]. De este modo el azar se propone como una interpretación comprensiva del mundo natural, en el que no sería posible hallar orden ni sentido.

Las razones que pueden favorecer que se hagan interpretaciones contingentistas de la evolución son diversas. Una de ellas es que muchos piensan que lo que convierte el azar en orden es solo la selección natural, siendo ésta la única ley de la evolución. A este respecto ha sido muy influyente el libro de Monod Le hasard et la nécessité publicado en 1970. Allí dice que la evolución es fruto del entrelazamiento entre el azar y la necesidad. El azar se encuentra en la naturaleza completamente aleatoria de las mutaciones genéticas, mientras que la necesidad está dada por la selección natural. A partir de este modelo saca la conclusión de que el curso de la evolución ha seguido un curso totalmente impredecible, dominado por la contingencia. Además dice que la ciencia se debe basar en lo que él llama el postulado de la objetividad que elimina cualquier tipo de finalidad, y que el hombre ha surgido en el universo por azar.

Stephen Jay Gould por su parte fue uno de los más importantes exponentes de una visión casual de la evolución. En su libro Wonderful Life de 1989 propuso el experimento mental de “the tape of life” que sugiere que si la cinta de la vida se volviera a reproducir desde el Cámbrico, la historia de la vida habría sido muy diferente[29]. Para Gould la inmensidad de rutas alternativas que habría podido tomar la historia lleva a inferir la increíble improbabilidad de la evolución humana y, en general, de cualquier especie con algún tipo de inteligencia, una conclusión muy similar a la de Monod.

La idea de que la evolución se explica mediante el binomio azar-necesidad en los términos expuestos por Monod ha llevado a muchos a pensar que los resultados de la evolución, incluido el hombre, no corresponden a ningún plan. Esta idea ha sido expresada en metáforas que expresan la creencia en la indeterminación, apertura e impredictibilidad del proceso evolutivo. Monod hablará de la evolución como una labor de “bricolaje”; Richard Dawkins dirá que la selección es un “relojero ciego”; y Stephen Jay Gould comparará la evolución con el caminar de un “borracho”. Todas estas metáforas reflejan la noción de que el proceso y los productos de la evolución son aleatorios y accidentales.

Aunque el libro de Monod fue publicado hace más de 40 años, su posición constituye en cierto modo el paradigma de una visión casual de la evolución, y su interpretación del papel del azar en la evolución ha influido mucho en científicos y filósofos de los últimos años. Por esto vamos a resumir brevemente su pensamiento para luego analizar algunos de los presupuestos en los que se basa.

2.1.       Jacques Monod: Le hasard et la nécessité

Monod nació en París en 1910 y murió en Cannes en 1976. Ganó el premio Nobel de Medicina o Fisiología en 1965 junto con François J. Jacob y André M. Lwoff por sus estudios sobre el control genético de la síntesis de las enzimas en bacterias. Desde 1959 fue profesor de química del metabolismo en la Universidad de la Sorbona y en 1971 fue nombrado director del Instituto Pasteur.

El nombre completo de su libro, que es uno de los pocos best-sellers en el campo de la divulgación científica, es Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Esta obra ha sido tan influyente que hoy día muchos estudiosos de la evolución hablan en términos de azar y necesidad[30].

En su ensayo Monod critica principalmente dos cosas: (1) la posición privilegiada del hombre y (2) el reconocimiento de una finalidad en la naturaleza. Sobre esto dirá en una transmisión de la BBC en junio de 1972: ahora tenemos una «prueba biológica de la ausencia de un plan maestro»[31] y «la creencia en un universo en el cual el hombre estaba destinado a aparecer es contraria a la biología moderna»[32].

La obra de Monod comienza señalando una “contradicción epistemológica” de la biología que reclama una solución: por una parte la biología se ocupa de objetos que muestran una evidente “teleonomía”[33] (entendida como una aparente diseño en sus funciones y procesos), mientras que ésta, como disciplina científica, debe ocuparse de los seres vivos con un método científico que, por definición, debe atenerse al criterio de objetividad, eliminando toda hipótesis que tenga un carácter finalista[34].

Monod argumenta que la ciencia experimental se basa en lo que él denomina “postulado de la objetividad”, que excluye cualquier referencia a causas finales: «La piedra angular del método científico es el postulado de la objetividad de la naturaleza. Es decir, la negativa sistemática de considerar capaz de conducir a un conocimiento “verdadero” toda interpretación de los fenómenos dada en términos de causas finales, es decir, de “proyectos”»[35]. Y un poco después dirá: «Postulado puro, por siempre indemostrable, porque evidentemente es imposible imaginar una experiencia que pudiera probar la no existencia de un proyecto, de un fin perseguido, en cualquier parte de la naturaleza. Mas el postulado de la objetividad es consustancial a la ciencia, ha guiado todo su prodigioso desarrollo desde hace tres siglos. Es imposible desembarazarse de él, aunque sólo sea provisionalmente o en un ámbito limitado, sin salir de la misma ciencia»[36].

En otro artículo dirá que la existencia de seres vivos (es decir, de seres vivos que en su estructura y sus funciones se debe reconocer la evidencia de un tipo de proyecto) es un reto constante y una amenaza para el postulado de la objetividad[37]. Es necesario encontrar una solución «al hecho aparentemente paradójico de cómo objetos que tienen un propósito pudieron surgir de un universo que asumimos que no tiene ningún propósito. La solución es por supuesto la teoría de la evolución. La primera interpretación de la evolución que fue propuesta sistemáticamente fue la de Lamarck. (…) Luego la siguiente solución, que aún es nuestra solución, es la selección darwiniana»[38].

Cuando Monod se pregunta por la razón última de la teleonomía dirá que es el azar. «Se conocen hoy en día centenares de secuencias, correspondientes a distintas proteínas, extraídas de los organismos más diversos. De estas secuencias y de su comparación sistemática ayudada por los modernos medios de análisis y de cálculo, se puede hoy deducir la ley general: la del azar»[39].

Sin embargo aunque el origen esté en el azar inmediatamente se establece la necesidad. «Pero una vez insertado en la estructura del ADN, el evento singular, y en cuanto tal esencialmente imprevisible, será automática y fielmente replicado (…) en millones o miles de millones de ejemplares. Salido del ámbito del puro azar, entra en el de la necesidad, de las más inexorables determinaciones. La selección opera sobre los efectos a escala macroscópica, es decir, a nivel del organismo»[40].

Llegamos así a una de las afirmaciones más conocidas de Monod en el que se refiere al azar de las mutaciones como único motor de la evolución biológica:

Decimos que estos eventos [las mutaciones] son accidentales, que son debidos al azar. Y ya que constituyen la única fuente posible de modificaciones del texto genético, el único depósito de las estructuras hereditarias del organismo, se deduce necesariamente que sólo el azar está en el origen de toda novedad, de toda creación en la biosfera. El puro azar, solo el azar, absolutamente libre pero ciego, en la raíz misma del prodigioso edificio de la evolución: esta noción central de la biología moderna no es ya hoy en día una hipótesis, entre otras posibles o al menos concebibles. Es la sola concebible, como única compatible con los hechos de observación y de experiencia[41].

Como dijo alguien refiriéndose a esta cita, Monod «culminó con una apoteosis del azar»[42]. Pero veamos qué es lo que entiende por azar:

Se emplea esta palabra, por ejemplo, a propósito de los juegos de dados, o de la ruleta (…). Pero estos juegos mecánicos y macroscópicos no son “de azar” más que en razón de la imposibilidad práctica de gobernar con una precisión suficiente el lanzamiento del dado o de la bola. Es evidente que es concebible un mecanismo de lanzamiento de muy alta precisión que permitiría eliminar en gran parte la incertidumbre del resultado (…). Pero en otras situaciones, la noción de azar toma una significación esencial y no simplemente operacional. Es el caso, por ejemplo, de lo que se pueden llamar las “coincidencias absolutas”, es decir, las que resultan de la intersección de dos cadenas casuales totalmente independientes la una de la otra[43].

Después de decir esto, se refiere a una fuente de indeterminación “todavía más radical” a escala microscópica en la “estructura cuántica de la materia misma”. Dice que una mutación es un evento microscópico que es afectado por el principio de indeterminación y, por tanto, imprevisible por su misma naturaleza[44]. Sin embargo dirá que «aunque el principio de indeterminación deba ser abandonado algún día, (…) aún se podría observar una “coincidencia absoluta” en el sentido definido antes (…). El evento permanecería por tanto en el ámbito del azar “esencial”»[45]. Es en este último sentido de azar “esencial” o “coincidencias absolutas” como lo toma Monod en su explicación de la evolución.

Monod hace un análisis del origen de la vida en la Tierra y se pregunta: ¿cuál era, antes de este acontecimiento, la probabilidad de que apareciera? La respuesta que da es que la probabilidad a priori es casi nula, por lo que seguramente se trata de un acontecimiento único[46]. Luego dice que la aparición del hombre es «otro acontecimiento único que debería, por eso mismo, prevenirnos contra todo antropocentrismo. Si fue único, como quizá lo fue la aparición de la misma vida, sus posibilidades, antes de aparecer, eran casi nulas. El Universo no estaba preñado de la vida, ni la biosfera del hombre. Nuestro número salió en el juego de Montecarlo»[47].

A partir de esto Monod saca como conclusión que no existe un plan en la evolución. Critica el pensamiento que denomina “animista”, propio de la tradición y de las religiones, según el cual el hombre tiene un status especial y responde a un plan divino. La conclusión de su libro, frecuentemente citada, es: «La antigua alianza está ya rota; el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del Universo de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna parte»[48].

***

Decir que la evolución es un proceso en el que no hay ningún tipo de dirección es una afirmación que tiene muchas consecuencias y que debe ser analizada con cuidado. Pensamos que quienes sacan esta conclusión generalmente parten de tres presupuestos que vale la pena revisar con atención: (1) se basan un paradigma genético simplificado, (2) consideran la evolución solo desde una perspectiva analítica y no sintética, y (3) sacan conclusiones filosóficas (finalidad y causalidad) usando impropiamente el método de las ciencias naturales.

2.2.       Limitaciones de un paradigma genético simplificado

Con frecuencia quienes hacen mucho énfasis en el carácter azaroso de la evolución se basan en un modelo extremadamente simplificado del proceso de variaciones genéticas. Monod estaba convencido de que «mientras no teníamos una interpretación físico-química del material genético podíamos atribuir a la ignorancia el hecho de que teníamos que tratar las mutaciones como eventos completamente aleatorios. Ahora que tenemos descripciones precisas a nivel molecular de lo que es una mutación, vemos que no tenemos la posibilidad de jamás ser capaces de describirlas de otro modo»[49]. En pocas palabras: «cualquier par de bases puede mutar en otro par de bases»[50].

Sobre esto podemos decir que este paradigma corresponde a una simplificación excesiva de lo que hoy en día conocemos sobre el genoma, que ningún biólogo defendería seriamente. En los inicios del siglo XX se pensaba que un gen producía un carácter. Luego se vio que hay caracteres que se deben a varios genes; hay genes que, cuando están con otros, los anulan a efectos prácticos (genes dominantes y recesivos); genes cuya expresión condiciona la expresión de otros; factores externos que desencadenan la expresión de unos genes y bloquean otros; genes que pasan de unos seres vivos a otros; bloqueos selectivos de los procesos posteriores a la expresión de un gen concreto; y muchas cuestiones más[51].

No se puede extrapolar de la afirmación “las mutaciones suceden al azar” a la afirmación “el proceso evolutivo sucede al azar”[52]. Hay que tener en cuenta que, aunque la biología evolutiva ha avanzado mucho, hay muchas cosas que aún desconocemos. Como alguna vez dijo Theodosius Dobzhansky: «no pienso que la teoría biológica moderna de la evolución esté basada en el “azar” tanto como (…) Monod afirma. Es necesario considerar con detalle lo que sabemos y lo que no sabemos de la situación»[53].

A diferencia de algunos que piensan que el “misterio” de la evolución ya ha sido resuelto[54], la ciencia evolutiva ha avanzado mucho en los últimos años y lo seguirá haciendo en el futuro. En la primera mitad del siglo XX surgió la llamada síntesis moderna, que fue una brillante integración que unió las ideas de Darwin, los avances de la genética, el estudio de las poblaciones y, más tarde, la biología molecular. El núcleo esencial de esta síntesis consiste en las variaciones genéticas, la deriva genética y la selección natural.

Las variaciones genéticas surgen principalmente por las mutaciones aleatorias y la recombinación. La deriva genética consiste en las fluctuaciones aleatorias en la frecuencia de alelos[55] y genotipos dentro de una población, que pueden resultar en el reemplazo de viejos alelos por otros nuevos, resultando en una evolución no adaptativa. La selección natural, que es la pieza central de On the Origin of Species, es un concepto en el que intervienen dos factores complementarios: la adaptación al ambiente y la tasa de reproducción. Los organismos mejor adaptados a un determinado ambiente tendrán más posibilidades de sobrevivir que otros, y algunos dejan más descendientes que otros. A lo largo del tiempo la frecuencia de los más prolíficos aumentará mientras que los menos prolíficos tenderán a desaparecer.

Uno de los desarrollos más interesantes de la teoría de la evolución después de la síntesis moderna es la Biología evolutiva del desarrollo o evo-devo. Esta surgió gracias a los avances en biología molecular, por la cual se están encontrando los mecanismos que permiten la construcción de organismo a partir de los genes de su ADN. Uno de los descubrimientos más asombrosos es que animales muy diferentes entre sí tienen conjuntos de genes muy similares. También se ha encontrado que no todos los genes son iguales, y que hay algunos que se encargan de regular la expresión de otros: son los llamados “switches” genéticos. En los animales un switch maestro activa toda una cascada de genes dependientes que producen proteínas reguladoras de otros genes y así sucesivamente, hasta que una proteína activa un gen que participa en la construcción del cuerpo de un animal. Se suele hablar de redes de genes o, mejor, de redes de genes-proteínas (Gene-protein networks) [56].

En los años 1970s y 1980s fue descubierto un grupo de genes, conocidos como genes Hox, que controlaban el desarrollo de diferentes estructuras corporales en la Drosophila melanogaster. El estudio de estos genes ha llevado a descubrir que una simple mutación genética pueda cambiar dramáticamente el desarrollo de un animal complejo. También se ha llegado a una de las ideas centrales de la biología del desarrollo: la modularidad.

El descubrimiento de que los genes Hox controlaban completas secciones del desarrollo del cuerpo de la Drosophila fue una gran sorpresa, pero lo más sorprendente fue encontrar que estos genes tienen una contrapartida muy similar en muchos otros animales. Esto fue muy importante para entender cómo evolucionó la diversidad animal. En las últimas décadas se ha descubierto que la mayoría de los animales –incluyendo los humanos– comparte un toolkit genético común (developmental-genetic toolkit) que regula los aspectos más importantes del desarrollo de los organismos pluricelulares[57].

La biología evolutiva del desarrollo sugiere que los grandes cambios morfológicos están asociados con cambios en la regulación de los genes, más que en la evolución de nuevos genes. Esto se ve en el hecho que muchos de los genes reguladores, como los genes Hox, se encuentran supremamente bien conservados entre linajes separados por cientos de millones de años. La evolución regulatoria es una fuente muy importante en el surgimiento de la diversidad morfológica, tanto dentro como entre especies.

La evolución de nuevas formas complejas, en vez de requerir muchas nuevas mutaciones o muchos nuevos genes, puede llevarse a cabo mediante un proceso mucho más simple requiriendo pequeños cambios en los planes de desarrollo. Estos descubrimientos han llevado a algunos a proponer que las mutaciones, y no la selección, dirigen en buena medida la evolución, o al menos algunos eventos importantes como el origen de los principales grupos animales. Esto ha llevado a revaluar la acumulación gradual de pequeños cambios genéticos, como se enfatizaba en el inicio de la síntesis moderna.

2.3.       Un enfoque analítico del fenómeno evolutivo

A partir del descubrimiento de la estructura del ADN en 1953 por parte de James Watson y Francis Crick, la línea más importante de investigación fue la aplicación de la biología molecular a los estudios evolutivos[58]. Este énfasis llevó a un sentimiento antirreduccionista por parte de algunos de los padres de la síntesis moderna como George Gaylord Simpson, Ernst Mayr y Theodosius Dobzhansky a promover que los biólogos evolutivos no se centraran exclusivamente en la biología molecular –que Simpson denominó “DNA bandwagon effect”– sino que también tuvieran en cuenta una perspectiva evolutiva de la vida[59].

Fijarse solamente en las causas de las mutaciones en el ADN o en las leyes de poblaciones sería insuficiente a la hora de entender el proceso evolutivo. Para no caer en el reduccionismo que tiende a reconstruir la naturaleza como una simple suma de las transformaciones particulares, es importante estudiar el proceso de la evolución no solo desde una perspectiva analítica (en la que se descomponen los procesos de tal modo que pueden aislarse sus componentes) sino desde una perspectiva sintética (es decir, de conjunto). La perspectiva analítica es útil pero se pierde de vista lo más característico de la naturaleza que es la existencia de una organización.

Este es uno de los puntos más interesantes que pone de relieve Simon Conway Morris, profesor de paleobiología evolutiva en la Universidad de Cambridge, quien desde hace varios años ha estudiado el fenómeno de la convergencia evolutiva[60]. Para Conway Morris los eventos individuales pueden tener elementos aleatorios, pero la evolución en su conjunto puede no ser tan sensible a las condiciones iniciales, sino estar restringida a encontrar soluciones, independiente de las fortunas del azar.

Conway Morris presenta una gran cantidad de ejemplos de evolución paralela y convergente como argumento para mostrar que las contingencias del azar pueden acelerar o retardar el proceso de la evolución, pero que no cambiarán sustancialmente los resultados que se obtendrán. Su argumento es que solo ciertas áreas del espacio morfológico potencial son capaces de soportar vida funcional. La selección ejerce una presión en los organismos a que busquen espacios funcionales. Si estos espacios existen, tarde o temprano serán ocupados una o varias veces. La convergencia no solo provee un grado de predictibilidad sino que apunta a una estructura profunda de la vida, un paisaje metafórico a lo largo del cual la evolución debe navegar necesariamente. Conway Morris considera que si la evolución consiste en navegar por el “hiperespacio” multidimensional de la realidad biológica, su mecanismo puede ser visto como un poderoso “buscador” que le permite encontrar soluciones adaptativas.

Refiriéndose al fenómeno de la convergencia dice que hay ciertos aspectos de la evolución que parecen restringidos, incluso predecibles, que apuntan a un patrón más profundo de organización biológica. Detrás de lo que Conway Morris llama la estructura profunda de la biología[61], ve que el Universo parece extraordinariamente ajustado para la vida y para el hombre. Su posición es que la ciencia evolutiva aporta datos que manifiestan una cierta direccionalidad en la evolución, abriendo la posibilidad de que los seres humanos estuviéramos de algún modo “previstos”. El azar está presente en la evolución, pero no podemos decir que ésta esté guiada por el puro azar, como sugieren Monod o Gould.

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A partir de la publicación de Le hasard et la nécessité en 1970 es común hablar de la evolución en términos de azar y necesidad. Pensamos que el modelo de comprensión de la evolución biológica como entrelazamiento entre ambos conceptos puede ser útil si evita caer en una simplificación excesiva. Tanto para Monod como para Darwin el azar estaría dado por las variaciones aleatorias y la necesidad por la selección natural. Se trata de un modelo simple pero que tiene algunas limitaciones.

Pensamos que un esquema más completo debe tener en cuenta la existencia del azar y la necesidad tanto en la generación de las variaciones como en la preservación de las mismas. En la generación de las variaciones el azar vendría dado por las mutaciones aleatorias, la recombinación y la deriva genética; y la necesidad se encontraría en las restricciones físicas o necesidad estructural (que algunos llaman selección interna[62] y que explicaría en parte el fenómeno de la convergencia evolutiva), la auto-organización[63], la evo-devo y lo que algunos denominan el fine-tuning bioquímico[64]. En la perpetuación de las variaciones el azar estaría principalmente en las contingencias ambientales (las catástrofes naturales, el aislamiento, etc.); y la necesidad en la selección natural.

Existe azar en la evolución, pero actúa dentro de unas posibilidades bien específicas y no de cualquier manera. Como dice un conocido biólogo evolutivo: «las mutaciones no son la causa de la evolución, más que el combustible en el tanque de un coche es la causa del movimiento del coche. Pero es el ingrediente sine qua non de la evolución, así como el combustible es necesario aunque no suficiente para viajar por una autopista»[65].

Las leyes naturales requieren el azar para explorar todo el rango de sus posibilidades. Sin azar las potencialidades del universo permanecerían sin actualizarse. Esto se ve en la historia del universo y se ve también en la evolución biológica. El azar, por tanto, no es una alternativa a la ley (la necesidad), sino el medio por el cual la ley es creativa. Ambos están fuertemente relacionados y el universo se desenvuelve gracias a su entrelazamiento.

2.4.       La finalidad y la causalidad como temas filosóficos

La negación de la finalidad en la evolución y de la singularidad del ser humano son conclusiones de tipo filosófico que en ocasiones se presentan como si fueran extraídas del análisis de la ciencia natural. Se interpreta la evolución biológica como guiada por el simple azar y, por lo tanto, sin sentido.

Por otra parte decir que la evolución está guiada por el azar es una posición insatisfactoria para la misma ciencia, la cual busca las leyes que se encuentran detrás de los fenómenos naturales, y son muchos los científicos que están en desacuerdo con esta interpretación absolutamente contingente de la evolución. En todos los niveles naturales –y no solo en la evolución– se observa el entrelazamiento entre azar y necesidad, entre contingencia y ley. A pesar de que algunos biólogos tienden a subrayar que la evolución no tiene una dirección predeterminada, porque incluye mucho azar, es innegable que ha habido progreso hacia formas más sofisticadas de organización.

Cuando se presentan argumentos científicos para rechazar la causalidad final, en muchas ocasiones se debe a una concepción equivocada de ésta. En pocas palabras podemos decir que en la noción de finalidad se deben reconocer al menos tres niveles: (1) la existencia de regularidades o formas que no se tienen como casuales, (2) la presencia de una teleología como simple finalismo funcional y, (3) la idea de finalidad en sentido fuerte, como referencia a un proyecto, o bien a una inteligencia intencional. Los dos primeros niveles corresponden a la noción de finalidad en sentido débil que podríamos llamar intrínseca, mientras que el tercero corresponde a una finalidad sentido fuerte que podríamos llamar extrínseca. Entre las diferencias entre estos dos tipos de finalidad está el hecho que la finalidad intrínseca puede ser objeto de la ciencia, mientras que la extrínseca no, ya que cae fuera de su ámbito.

Monod en su libro acepta la existencia de una finalidad intrínseca, a la que denomina teleonomía, mientras que por otra parte niega la existencia de una finalidad extrínseca. Aunque al enunciar su “postulado de la objetividad” dirá que «evidentemente es imposible imaginar una experiencia que pudiera probar la no existencia de un proyecto, de un fin perseguido, en cualquier parte de la naturaleza»[66], es decir, la imposibilidad de la negación del finalismo en sentido fuerte a partir de un conocimiento de carácter empírico, a esta afirmación –sin duda correcta– no prestará atención durante el resto de la obra.

La ciencia experimental estudia la naturaleza, por lo que su método no le permite reflexionar sobre lo que se encuentra fuera de ella, como es el caso de Dios y de los planes divinos: no dispone de medios para decir algo acerca de tales realidades, ni a favor ni en contra, ya que se trata de causas finales trascendentes que superan el orden natural. Pero es diferente si se trata de causas finales inmanentes, puesto que el orden natural que es desvelado por la ciencia implica que estas existen. Por ejemplo, la información genética contiene el proyecto de un plan que se realiza a lo largo del desarrollo de los organismos vivos, y las funciones de los componentes del ser vivo manifiestan claramente tendencias que se dirigen hacia la realización del ser y obrar del viviente. Por tanto, lo que Monod propone como un postulado del método científico ni siquiera da razón de lo que la ciencia descubre en la naturaleza. Ciertamente el estudio cuantitativo y experimental de la naturaleza prescinde de la consideración explícita de las causas finales; pero supone que existe un orden natural y descubre progresivamente las leyes que lo constituyen, lo cual equivale a afirmar que existe en la naturaleza una finalidad intrínseca[67].

Hay algunos –como Monod– que niegan la posibilidad de que exista una finalidad en la naturaleza basándose en la existencia del azar. Pero no existe tal contradicción absoluta entre azar y finalidad. Al afirmar la finalidad, no se excluye cualquier tipo de azar, simplemente se subraya que el azar y, en general, cualquier combinación de fuerzas ciegas, no puede ser considerado como una explicación total[68].

El azar no puede ser considerado como una razón última de la organización que se encuentra en la naturaleza. Si bien puede considerarse azarosa la confluencia de unos procesos concretos que cooperan en la producción de una pauta, debía existir previamente la posibilidad de que esa pauta se formase. Aunque se suponga que existían originalmente solo unas entidades básicas cuyas sucesivas combinaciones habrían producido ―a lo largo de un enorme lapso de tiempo― los sistemas naturales actuales, el azar solo podría haber desempeñado una función accidental. Pero el azar no puede explicar que esas pautas fuesen posibles y que, de hecho, se hayan formado[69].

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El problema del azar y la necesidad parece plantear una disyuntiva: si se quiere aceptar que el mundo es el resultado de un diseño divino, parece que deberíamos aceptar también que todo en el mundo está determinado necesariamente, y por tanto no hay azar; mientras que dejar espacio al azar supone rechazar, en principio, que el mundo sea el resultado de un plan predeterminado, como se supone que debería ser un plan divino. Pero, por otra parte, un mundo en el que resultara posible determinar todo lo que ocurre de modo perfecto a partir de leyes bien conocidas y hechos anteriores, daría pie ―como hace Laplace― a considerar que Dios es una “hipótesis innecesaria”. Para entender mejor este problema, vamos a ver dos tipos de azar que están relacionados con la cuestión del determinismo.

3.   Azar ontológico y azar epistemológico

Muchas de las discusiones en torno al papel del azar en la naturaleza están condicionadas por una toma de posición respecto al determinismo físico, es decir, si el azar que observamos es auténtico azar o si es solo aparente y, en el fondo, se reduce a nuestra ignorancia. Un ejemplo de esto lo encontramos en el argumento del diseño de Paley que, como vimos, se basa en una concepción mecánica y determinista del mundo en el que el azar es solo aparente. Si en el universo impera un determinismo absoluto, implicaría que para que existiera un plan divino Dios tendría dos opciones: “entrometerse” para conseguir los fines que se propone, o determinar exactamente las leyes y las condiciones iniciales que le permiten conseguir los resultados previstos, sin intervenir en su desarrollo.

3.1.       Raíces filosóficas del determinismo físico

La cuestión del azar está muy relacionada con la causalidad y el determinismo. Las ciencias, basándose en la observación experimental, han encontrado dos situaciones que se presentan sistemáticamente a los investigadores: la primera consiste en la existencia de fenómenos que son consecuencia de otros. En este caso decimos que uno es “causa” de otro. La segunda consiste en la constatación de comportamientos que parecen suceder sin una causa directa evidente. Estos últimos son considerados como “casuales”[70].

La física clásica asumía que todos los eventos están causados por otros precedentes, y que dicha causalidad era expresable en términos de leyes. Esto llevó a muchos a la convicción de que el mundo era determinista y el azar era solo aparente. La formulación de esta postura determinista tiene, sin embargo, una historia de raíces filosóficas.

Las bases del determinismo físico se encuentran en lo que Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) llamó el principio de razón suficiente que, en su formulación clásica, establece que “nada es sin razón” (nihil est sine ratione) o “no hay efecto sin una causa”. Leibniz, que lo formula en diversas ocasiones a lo largo de su obra, lo expresará en los siguientes términos: «jamás ocurre algo sin que haya una causa o al menos una razón determinante, es decir, algo que pueda servir para dar razón a priori de por qué algo existe y por qué existe de esta manera más bien que de otra manera»[71].

En este contexto, decimos que un evento ocurre por azar cuando sucede algo que no podemos predecir con certeza. Si aceptamos que el mundo es determinista, decimos que el azar se debe a que no tenemos suficiente información, y en ese caso constituye la otra cara de la moneda de nuestra ignorancia. La incerteza se debe a que no conocemos suficientemente los antecedentes para predecir si un suceso ocurrirá o no: así, cabe decir que «la diferencia entre los hechos ciertos y los inciertos está en el grado de conocimiento que tenemos en cada caso. En los casos “ciertos” sabemos todo acerca de las circunstancias y el modo como funciona el “mecanismo” que determina el resultado, en los casos “inciertos” nuestro conocimiento es incompleto»[72].

En este caso hablamos de azar epistemológico o gnoseológico. En otros casos se supone que la incerteza no se debe simplemente a la falta de conocimiento sino a la inexistencia misma de factores que determinen unívocamente el acontecer de los fenómenos. En tal caso, el azar sería inherente a la naturaleza de las cosas. Se podría hablar entonces de un azar ontológico, que corresponde a lo que algunos llaman “puro azar”[73]. La dificultad de hablar de puro azar es que, en principio, nunca podemos estar seguros de que no hay algún factor elusivo y no observado que podría ayudarnos a predecir y eliminar así parte de la incertidumbre.

Para el determinismo todo sucede de modo necesario, de manera que el único azar que existe es el epistemológico; mientras que la existencia del azar ontológico implicaría que el mundo no está completamente determinado y abre la puerta a cierto indeterminismo en la naturaleza. Significaría que hay eventos o no tienen una causa o, si la tienen, la causa no determina completamente el efecto.

La formulación leibniziana del principio de razón suficiente que hemos recogido más arriba coincide con el triunfo de la mecánica newtoniana. En esta coyuntura histórica, el mecanicismo resurgió como una doctrina de la filosofía natural que tuvo importantes repercusiones en los planteamientos de la nueva ciencia. Se trataba de una perspectiva en la que se sustituía la visión cualitativa de la naturaleza por la cuantitativa, y se atribuía una función central a las causas mecánicas, dejando de lado las causas finales[74].

La visión mecanicista del mundo pretendió eliminar la noción de azar de la ciencia ya que ésta incluye el sentido de impredictibilidad y de ausencia de control. En una concepción determinista de la naturaleza, la incapacidad de predecir un fenómeno se puede deber solo a que no se posee suficiente información del mismo, de manera que el azar se debería reducir a azar gnoseológico.

El culmen del determinismo lo encontramos en Pierre-Simon Laplace (1749-1827) quien en su Essai Philosophique sur les Probabilités (1814) lo expresa rotundamente:

Todos los eventos, aún aquellos que por su insignificancia parecen no seguir las grandes leyes de la naturaleza, son el resultado de ésta tanto como las vueltas del sol. Debido a la ignorancia de los vínculos que unen tales eventos al entero sistema del universo, éstos fueron puestos a depender de causas finales o del azar[75].

Para Laplace estas “causas imaginarias”[76] son solo la expresión de las verdaderas causas, y han ido desapareciendo gracias al conocimiento de estas últimas. De esta forma llega a afirmar que los eventos de un momento dado se conectan con los eventos anteriores a través de un vínculo que se basa en un principio evidente: “una cosa no puede ocurrir sin una causa que lo produce”, que es la versión laplaciana del principio de razón suficiente.

Esta postura se traduce también en la capacidad de previsión de un intelecto lo suficientemente poderoso. Este intelecto, sostiene Laplace, a través de la observación y el conocimiento de todos los datos que ofrece el universo, podría llegar a “condensar en la misma fórmula los movimientos de los grandes cuerpos del universo y los del átomo más ligero”. Esta fórmula permitiría conocer tanto el presente, el pasado y el futuro de un solo golpe de vista[77].

La formulación de Laplace corresponde a lo que algunos llaman determinismo fuerte, que sostiene que no existen sucesos genuinamente aleatorios o azarosos, y que a partir del presente se podría inferir lo que sucedió en el pasado y predecir lo que sucederá en el futuro.

3.2.       La crisis del determinismo laplaciano

Hasta mediados del siglo XIX la ciencia aceptaba un universo determinista. Se pensaba, como decía Laplace, que el estado del universo en un determinado instante resume y contiene toda su historia pasada y futura[78]. En ese momento en física se pasó de la consideración de los eventos singulares a la de los conjuntos de eventos. Este pasaje tiene lugar con la creación de la teoría cinética de los gases, la termodinámica y la mecánica estadística.

En estos campos el cuadro conceptual permanece estrictamente determinista, ya que los miles de millones de moléculas que se piensa que constituyen un pequeño volumen de gas se mueven según las leyes deterministas de la mecánica newtoniana, pero la determinación de la posición de cada molécula (por parte del intelecto laplaciano, por ejemplo) es inútil, ya que lo que interesa es el efecto acumulado o colectivo[79]. Fue entonces, con los estudios de termodinámica y el descubrimiento de que hay procesos que son por naturaleza irreversibles, cuando el determinismo fuerte sufrió un duro golpe.

El enunciado de Celsius de la segunda ley de la termodinámica dice que no es posible ningún proceso cuyo único resultado sea la extracción de calor de un recipiente a una cierta temperatura y la absorción de una cantidad igual de calor por un recipiente a temperatura más elevada. Esta ley impone restricciones para las transferencias de energía que hipotéticamente pudieran llevarse a cabo teniendo en cuenta sólo el principio de conservación de la energía (primera ley de la termodinámica). En otras palabras, el flujo espontáneo de calor siempre es unidireccional, desde los cuerpos de mayor temperatura hacia los de menor temperatura, hasta lograr un equilibrio térmico.

Aún teniendo toda la información del estado presente de un sistema nadie podría reconstruir los estados pasados. Aunque algunos seguían defendiendo el determinismo fuerte, para otros este determinismo no puede valer, y se resignaron a defender un determinismo más débil según el cual el pasado determina completamente el futuro, pero lo contrario no es necesariamente cierto[80].

Más adelante se descubrió cómo pequeñas variaciones en las condiciones iniciales de un sistema pueden crecer exponencialmente para producir efectos sustanciales. Este fenómeno ya había sido identificado por James Clerk Maxwell (1831-1879), físico escocés que desarrolló la teoría electromagnética clásica, pero el primero en estudiarlo sistemáticamente fue el francés Henri Poincaré (1854-1912). El problema con el que se encontró la mecánica newtoniana –y que está en la base de los estudios sobre el llamado “caos determinista”– fue el de la “estabilidad” de las soluciones de las ecuaciones diferenciales y su sensibilidad a las pequeñas variaciones de las condiciones iniciales. Es evidente que solo los sistemas que presentan soluciones estables resultan matemáticamente “predecibles”, mientras que la fuerte sensibilidad a las condiciones iniciales de un sistema hace imposible cualquier intento de describir el comportamiento después de un cierto tiempo[81]. Sin embargo fue Edward Lorenz (1917-2008) quién popularizó este fenómeno con un famoso artículo[82] en el que hizo notar cómo un modelo meteorológico podía mostrar una extraordinaria dependencia de pequeños cambios en las condiciones iniciales[83]. De este modo en el siglo XX se ha abierto camino al estudio matemático del “caos”.

El caos pone de relieve la diferencia entre determinismo y predictibilidad. Un sistema caótico (ya sea por la complejidad o por el enorme número de variables) puede ser guiado por leyes deterministas pero aparecer como si fuera “intrínsecamente” impredecible porque en la práctica es imposible obtener un conocimiento completo de él[84].

Pero también las versiones menos extremas del determinismo –como la que acabamos de ver– sufrieron un duro golpe en el siglo XX con el descubrimiento de la mecánica cuántica y, en concreto, con la enunciación de la relación de indeterminación por parte de Werner Heisenberg en 1927. Esta relación (también llamada principio de incertidumbre) afirma que no se pueden determinar, simultáneamente y con precisión arbitraria, ciertos pares de variables físicas, como son, por ejemplo, la posición y el momento lineal (cantidad de movimiento) de un objeto dado. Con palabras de Heisenberg: «Cuanto mayor es la precisión en la determinación de la posición, menos precisión hay en la determinación del momento, y viceversa»[85].

Desde el nacimiento de la mecánica cuántica hubo dos tendencias en la interpretación del principio de indeterminación: una positivista (Niels Bohr, Werner Heisenberg y Max Born) y otra realista (Louis de Broglie, Albert Einstein y David Bohm)[86].

La interpretación positivista o interpretación de la escuela de Copenhague –llamada así en honor a Bohr que era danés– ve en el principio de indeterminación una ley fundamental de la naturaleza que no depende de la adecuación de nuestros instrumentos. Por tanto no es posible encontrar una explicación determinista y causal de los procesos que gobiernan la mecánica microscópica[87].

La mayoría de científicos aceptan esta interpretación y consideran que la mecánica cuántica es una teoría no-determinista. Sin embargo el papel del azar es restringido porque se pueden determinar con precisión las probabilidades de obtener las posibles medidas. Se puede hablar de una causalidad probable, en el sentido que dada una causa se pueden prever, con cierta probabilidad, determinados efectos[88].

Esta interpretación no fue aceptada por algunos como Einstein, cuyo punto de vista se puede resumir en su famosa frase: “Dios no juega a los dados”. La interpretación realista, liderada por él, considera que la mecánica cuántica representa una descripción incompleta de la naturaleza y, por su incompletitud, no puede ser determinista. Según Einstein la mecánica cuántica es una mecánica estadística detrás de la cual está una mecánica determinista, de modo análogo a lo que sucede con la mecánica estadística clásica, que se funda sobre la mecánica clásica ordinaria[89].

Einstein no se sentía muy cómodo con la idea de que la naturaleza fuera indeterminista en sí misma, y prefería pensar que todas las partículas del universo tienen una posición y velocidad bien definidas de acuerdo a leyes precisas. Llegará a decir:

Algunos físicos, y yo mismo entre ellos, no pueden creer que debamos abandonar para siempre la idea de una representación directa de la realidad física en el espacio y en el tiempo, o que tengamos que aceptar el criterio que sostiene los sucesos naturales son análogos a un juego de azar[90].

La posición de Einstein se acerca a lo que se suele denominar la “teoría de variables ocultas”[91]. Para probar que la descripción de la naturaleza hecha por la mecánica cuántica era incompleta, en 1935 propuso un experimento mental conocido como la “Paradoja EPR” [92]. En ciertas condiciones, la interpretación “ortodoxa” de la mecánica cuántica (interpretación de Copenhague), llevaría a tener que aceptar una “acción instantánea a distancia”[93], lo que resulta contradictorio con el postulado relativista de nada puede viajar a una velocidad mayor a la de la luz.

En 1964 John Bell propuso una forma matemática para poder verificar la “paradoja”. Bell logró deducir unas “desigualdades” que deberían ser ciertas si Einstein tenía razón. En ese caso la teoría cuántica sería incompleta. Si la teoría cuántica es completa, estas desigualdades serían violadas y se confirmaría el teorema de Bell que dice que “ninguna teoría física de variables ocultas locales puede reproducir todas las predicciones de la mecánica cuántica”. Desde 1976 se han llevado a cabo numerosos experimentos y todos han arrojado como resultado una violación de las desigualdades de Bell, con la consiguiente confirmación de la mecánica cuántica[94].

3.3.       Consecuencias en relación con el azar

De este breve repaso de la cuestión del determinismo no se puede sacar ninguna conclusión sobre si la naturaleza es indeterminista en sí misma o no. Si lo fuera, como parece mostrar la mecánica cuántica, significaría que existe azar ontológico y el mundo no es completamente determinista. Sin embargo, este indeterminismo no es absoluto, ya que está restringido a los fenómenos subatómicos, desapareciendo a nivel macroscópico.

Si se adopta el paradigma de Copenhague –interpretación “ortodoxa” de la indeterminación– se presupone que el principio de causalidad en sentido newtoniano no es válido, y que el nexo causa-efecto a nivel microscópico no sea determinista sino solo probable, en el sentido de que de una determinada causa sigue una distribución probabilística de los efectos[95]. Sin embargo en la mecánica cuántica hay todavía algo de determinismo y es la función de onda ψ, la cual evoluciona de modo determinista de acuerdo con la ecuación de Schrödinger[96].

Podríamos hablar de un determinismo débil, que significaría no que el futuro (y no el pasado) sea completamente predecible a partir del presente, sino que los hechos presentes determinan la probabilidad de que sucedan ciertos eventos futuros. Existe una fuerte correlación entre el estado presente y los estados futuros, aún admitiendo la influencia de sucesos esencialmente aleatorios e impredecibles.

Lo que no se debe hacer es identificar “causalidad” con “determinismo” como ha hecho el mecanicismo. De acuerdo con Max Born, no es la causalidad propiamente hablando la que debe ser eliminada, sino su interpretación tradicional que la asimila al determinismo. Lo expresa claramente:

La afirmación, frecuentemente repetida, de que la física moderna ha abandonado la causalidad carece completamente de fundamento. Es cierto que la física moderna ha abandonado y modificado muchas ideas tradicionales; pero dejaría de ser ciencia si renunciara a buscar las causas de los fenómenos[97].

Lo anterior se refiere de manera especial al mundo microfísico, pero también las teorías acerca del caos afirman que, aun suponiendo que existan leyes deterministas, pueden darse efectos impredecibles porque variaciones en las condiciones iniciales de un sistema pueden hacer que las mismas leyes conduzcan a resultados muy diferentes[98]. El estado final de sistemas “caóticos” es tan sensible de las condiciones iniciales que, en la práctica, es imposible especificar todas las variables con suficiente precisión de modo que sea posible predecir el estado final.

Sin embargo –dice Evandro Agazzi– se debe evitar una confusión muy común que con frecuencia se ve como una consecuencia del hecho que “la física contemporánea se ha vuelto esencialmente probabilística o estadística”. Esta afirmación frecuentemente viene interpretada diciendo que finalmente hemos descubierto que las leyes físicas son válidas solo con una cierta probabilidad. Este error consiste en confundir la probabilidad que una ley física atribuye a la verificación de un evento dado, con la probabilidad de que la ley sea válida. En efecto la ley pretende ser plenamente válida, pero se refiere al conjunto de eventos y no a un evento singular cuyo acontecer no es relevante para la validez de la ley[99].

4.   El papel del azar en la evolución a la luz de la filosofía natural aristotélica

El problema con el que Darwin y Gray se enfrentaban ―y a partir de ellos, todas las interpretaciones tradicionales de la teoría de la evolución― es comprender cómo pueda darse en el mundo: (1) un auténtico azar ―esto es, que no sea puramente epistemológico― que no lleve a considerar el mundo como irracional, sino que permita verlo como una realidad ordenada, y al mismo tiempo (2) una acción creadora de Dios (providencia o plan) que no deba ser interpretada como predeterminación necesaria de todo evento físico, pues esto llevaría a negar el azar ―reduciéndolo a su versión epistemológica― cayendo además en el problema de la existencia del mal físico. Debemos volver, por tanto, al problema de la acción causal y de su relación con el azar.

En el primer capítulo (I.3) vimos que para Aristóteles la Física es la ciencia que estudia los seres naturales, es decir, aquellos cuya principal característica es el movimiento (i.e. un cambio que puede ser sustancial, cuantitativo, cualitativo o local). Para explicar el movimiento en los entes físicos el Estagirita retoma una tripartición causal usada por Platón en el libro décimo de Las Leyes: naturaleza, arte y azar[100].

Aristóteles aprovecha esta tripartición para diferenciar dos principios de movimiento en los seres naturales: la naturaleza (phýsis), principio intrínseco de movimiento[101], y el arte (téchnē), principio extrínseco de movimiento[102]. Para el Estagirita esta distinción entre lo natural y lo artificial no se da sólo en el facere sino también en el fieri, de manera que cuando surge un ente, su forma puede encontrarse en sí mismo –como los seres vivos– o en otro –como los artefactos–. Además si tomamos la forma como un fin[103], encontramos que en un caso hay una teleología intrínseca y en el otro una extrínseca.

Por otra parte vimos (I.4) que para Aristóteles el azar es una causa per accidens (katà symbebēkós aítion) que consiste en una cierta “privación” de las causas per se (kath' hautò aítion) que son la naturaleza y el arte[104]. La suerte (týchē) es una privación del arte mientras que el azar o casualidad (autómaton) es una privación de la naturaleza[105].

Si aplicamos esta división causal al origen de las especies, vemos que la doctrina de Paley se puede explicar diciendo que la causa directa de las perfecciones de los seres vivos es el arte divino –que constituye una causa eficiente externa al mundo– y no las causas naturales. Por otra parte asume que el mundo es determinista, de manera que el azar es solo aparente. Es una concepción del mundo platónica en la que Dios actúa como un Demiurgo que informa un universo que de otra forma sería caótico o, por lo menos, carecería de seres vivos organizados.

Aplicando las misma tripartición causal a la propuesta darwiniana encontramos que se hace mucho énfasis en la contingencia de los resultados ―azar―, negando toda posibilidad de acción al arte del Dios de Paley y sin buscar determinar, ya que entonces no parecía posible, las causas naturales de las variaciones[106]. La paradoja es que este modo de ver la evolución comparte un aspecto fundamental con la explicación de Paley, ya que para Darwin hay una deidad (la selección natural) [107] que actúa como un demiurgo que imprime orden en los seres naturales desde fuera. Se trata de una teleología extrínseca en la que, a diferencia del Diseñador Inteligente de Paley, la forma está dada por el Relojero Ciego de Dawkins[108] que pone orden en la variaciones caóticas.

Evidentemente, también hay diferencias radicales entre ambos: mientras Paley hace énfasis en el arte y deja de lado el azar y la naturaleza, Darwin privilegia el azar y quita importancia al arte y a la naturaleza. Pensamos que para llegar a una postura satisfactoria, que no caiga en los excesos de uno y otro, es importante entender bien el azar, y sólo después de esta comprensión, exponer su relación con la cuestión del diseño y con la biología evolutiva.

4.1.       El azar visto desde una perspectiva metafísica

Como vimos al inicio del capítulo, el azar es un concepto difícil de entender desde un punto de vista puramente físico. Posiblemente nunca se pueda dirimir la cuestión de si el azar es sólo epistemológico –debido a nuestra limitada capacidad de conocer– o si es ontológico –es decir, forma parte de la estructura del mundo–. Por otra parte, dejando de lado la libertad, es imposible demostrar que el universo se ha desarrollado de un modo “predeterminado” desde su inicio: aunque se llegara a demostrar que las leyes físicas son absolutamente deterministas –algo que hoy en día pocos científicos defienden– habría que demostrar además que el universo es un sistema causalmente cerrado –lo cual está fuera del alcance del método de la ciencia experimental. Sin embargo no es necesario caer en una especie de agnosticismo en relación con el azar, y por esto es útil adoptar una perspectiva metafísica basada en la noción de causa.

La teoría etiológica de Aristóteles agrupa todas las posibles causas en cuatro grupos: materiales, eficientes, formales y finales[109]. Aunque el concepto de causa es metafísico, es evidente que surge a partir de la observación de elementos físicos. Su importancia radica en que el estudio de la realidad física con una perspectiva metafísica permite abstraer la realidad para entenderla mejor.

Hemos visto que Santo Tomás define causa como aquello de lo que algo depende según su ser y su hacerse[110]. Se trata de un concepto muy amplio que debe tratarse analógicamente, ya que se puede predicar de una persona, de un objeto, de una ley física, etc. Por ejemplo, si lanzo una pelota que describe un movimiento parabólico, yo soy causa de ese movimiento, pero también son causa la atracción gravitacional de la tierra, el viento que puede cambiar la trayectoria, el objetivo que tengo al lanzar la pelota y las características físicas de ésta (forma, tamaño, peso).

En el mundo observamos que las leyes físicas operan con suficiente regularidad para que podamos hacer ciencia. Hablando en términos aristotélicos podemos hablar de determinismo causal: las causas actúan necesariamente. Sin embargo vimos (I.7) que Aristóteles distingue entre dos grandes tipos de necesidad: absoluta e hipotética o condicional. La necesidad absoluta se da en las matemáticas y en los libros de física –que se sirven de las abstracciones matemáticas para alcanzar un mayor rigor–. En el mundo real encontramos que lo normal es que en un fenómeno confluyan múltiples causas que hacen que éste sea difícil de predecir. Aquí encontramos que se da la necesidad condicional: una causa produce su efecto en la medida en que se den las condiciones favorables.

Al encontrarnos en un contexto causal complejo las condiciones ideales se dan pocas veces y encontramos que surge el azar. El Aquinate enumera tres razones para su aparición: (1) encuentro de seres, (2) defecto del agente, y (3) falta de disposición de la materia[111]. En el ejemplo del lanzamiento de la pelota pueden suceder muchos eventos al margen de mi intención que pueden hacer que la bola no llegue a donde quiero: un obstáculo, el viento, una distracción, etc.

Llegamos así al concepto aristotélico de azar como causa accidental (I.4). En un fenómeno encontramos causas per se, que tienden a producir su efecto propio, pero también causas per accidens, que en cierta manera impiden la acción de las causas por sí.

Las causas per se hacen que las cosas sucedan siempre o “en la mayoría de los casos” (hos epì tò polý), mientras que las causas per accidens son responsables de las excepciones. Esto es importante para la ciencia: si un fenómeno se da siempre o la mayor parte de las veces, podemos hacer ciencia porque existen causas que podríamos llegar a descubrir, pero Aristóteles nunca lo atribuiría al azar, ya que éste no es susceptible de ser estudiado científicamente y menos de convertirse en la explicación de lo que se da generalmente.

Lo anterior va unido a la prioridad que tienen las causas per se sobre las causas per accidens, como vimos anteriormente (I.4). El Estagirita dice que, puesto que nada accidental es anterior a los que es por sí, tampoco la causa accidental puede ser anterior a la causa por sí[112]. Lo accidental no es más que lo que casualmente le acontece a lo propio, por lo que al ser el azar una causa accidental, necesariamente es posterior a las causas propias: el arte y la naturaleza[113].

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Al final del primer capítulo citamos unas palabras de Aristóteles del De partibus animalium en las que dice que en las obras de la naturaleza no es el azar quien reina, sino, en más alto grado, la finalidad[114]. Santo Tomás en su comentario a la Física elabora un poco más esta idea diciendo:

Todas las cosas que se producen, se producen por azar o por un fin, pues las que no entran en la intención del fin se dice que suceden casualmente. Pero es imposible que las cosas que se producen siempre o frecuentemente sucedan por azar, luego éstas se producen por algo. Pero todas las cosas que se producen naturalmente, se producen siempre o casi siempre, como admitían los mismos adversarios. Luego todas las cosas que se producen naturalmente se hacen por algo[115].

Lo que no se debe al azar, tiene que ver con un fin o una tendencia. Sin embargo parte de los problemas que surgen en torno a la existencia de fines en la naturaleza se debe a la falta de una clara distinción entre teleología intrínseca y teleología extrínseca.

En relación con la evolución, pensamos que es importante la distinción que hace Gray en su ensayo de 1876 en el que por una parte habla de propósito para referirse al «fin al que ciertos medios están adaptados»[116], y por otra parte de diseño que es «la acción de una inteligencia en la que la imagen o idea del fin precede al uso de los medios»[117]. En los siguientes dos apartados veremos que es una distinción fundamental para entender la evolución biológica tanto desde un punto de vista teológico como científico.

4.2.       Algunas implicaciones teológicas del problema del azar en la evolución

Las discusiones sobre el azar en la evolución que hemos estudiado implicaron en numerosas ocasiones una toma de postura en relación con el papel de Dios en la naturaleza: así lo reconocía Gray en el sketch de Darwin publicado en la revista Nature en 1874, donde decía que la teoría evolucionista había puesto retos importantes a la teología natural[118]. Aunque Gray –como muchos otros pensadores cristianos– nunca pensó que pudiera existir algún tipo de incompatibilidad entre una teoría científica y la fe[119], no es menos cierto que tanto él como Darwin extrajeron conclusiones un tanto precipitadas acerca de la relación entre la biología evolutiva y la teología natural.

En los párrafos siguientes trataremos de destacar los aspectos más positivos que se pueden extraer de la discusión sobre el papel del azar en la evolución, al mismo tiempo que sugeriremos algunos recursos que pueden ayudar a comprender los motivos y el valor de los debates. La consideración de la noción clásica de causa puede ayudar a comprender algunas discusiones que, en última instancia, no lograron resolver el problema del azar en la evolución.

Nuestro punto de partida se encuentra expuesto en el cuarto capítulo (IV.2.1), donde vimos cómo Gray defendía que el diseño de Dios en la naturaleza se realizaba a través de causas segundas, teoría que ilustró usando el ejemplo de la mujer y la máquina tejedora[120]. Sin embargo esa defensa manifiesta una comprensión insuficiente de la relación entre la causa primera y las causas segundas ya que, como hemos dicho, tendía a pensar que la acción de Dios en el mundo debía ser como una causa eficiente más[121].

La doctrina de la causa primera fue propuesta por Santo Tomás de Aquino para mostrar de qué manera Dios puede actuar en el mundo sin necesidad de intervenir directamente en el plano empírico. Gracias a su inteligencia y poder crea un mundo que se desarrolla mediante leyes que operan en un mundo dinámico donde existen seres dotados de diversas propiedades y capacidades. Al respecto señala el Aquinate que esta doctrina de la causa primera no supone despojar a las cosas creadas de sus acciones propias, a pesar de que atribuya a Dios –que obra en todo– los efectos de las cosas creadas[122].

En relación con el origen de las especies, ésta es una visión que concuerda muy bien con unas palabras de Charles Kingsley que cita Gray en 1874: «Sabemos desde antiguo que Dios es tan sabio que puede hacer todas las cosas; pero he aquí que Él es incluso más sabio que eso, ya que puede hacer que todas las cosas se hagan a sí mismas»[123].

De este modo un diseño divino –si se le quiere llamar así– no contradice la naturaleza, en el sentido que no requiere intervenciones al margen de las leyes naturales. Es la gran diferencia entre concebir a Dios como Creador o como Artesano: en el primer caso el orden natural es debido a una teleología intrínseca que hay en la naturaleza, en el segundo caso se debe a una teleología extrínseca de la cual Él mismo debe ser causa eficiente.

Desde el punto de vista de la revelación judeo-cristiana la visión de un Dios “intervencionista” no refleja la imagen bíblica de un Creador que es a la vez trascendente e inmanente. En cambio la concepción de un Dios que es capaz de actuar a través de causas segundas refleja de modo más perfecto su omnipotencia y omnisciencia, como decía el mismo Gray: «hacer un trabajo mediante un instrumento requiere, y por lo tanto presupone, el ejercicio de más –y no menos– poder que hacerlo directamente»[124]. Estas causas instrumentales, en el pensamiento tomista, se combinan con las causas principales de tal forma que el mismo efecto se debe completamente a la causa instrumental y la causa principal[125].

La analogía de las causas segundas con las instrumentales sirve para entender que la relación entre la causa primera y las causas segundas es de subordinación, no unión ni influjo paralelo en el que la acción divina y la de la criatura se “suman” para producir un efecto. El ejemplo clásico es el de una obra de arte que es completamente producto del artista y completamente producto del pincel. Evidentemente se trata solo de una analogía porque las causas instrumentales son usadas por el agente principal mientras que las causas secundarias actúan de acuerdo a su propio orden natural[126]. Por otro lado, estas causas segundas participan del poder causal divino por la bondad de Dios, que ha querido comunicar esta capacidad causal a las criaturas[127].

No hay una dicotomía entre la causalidad de Dios y las causas segundas ya que están en diferentes niveles. «Ésta perspectiva está de acuerdo con una actividad divina que no solo respeta las causas creadas, sino que también las estimula. Aunque un Dios omnipotente puede producir directamente cualquier efecto prescindiendo de las causas creadas, podemos entender fácilmente que Dios ordinariamente realzará las causas creadas porque es Dios mismo quien les ha dado el ser y sus capacidades»[128].

De esta manera el conocimiento científico no descubre datos que contradicen los planes de Dios sino que, por el contrario, cuanto más profundo es el conocimiento sobre cómo se comportan las causas creadas, más nos podemos admirar de la grandeza de un Dios que comunica a las criaturas la capacidad de colaborar con Él para conseguir los objetivos que representan tanto el plan de Dios como la perfección de los agentes creados[129]. Como decía Gray en una de sus conferencias de 1880, sería un error teológico pensar que lo que descubre la ciencia está “perdido para el teísmo”[130], ya que “el Dios de nuestra religión es el Autor de la naturaleza”, y en la inteligibilidad de ésta podemos ver un reflejo de la sabiduría divina[131].

Otra ventaja es que se trata de una visión perfectamente compatible con la existencia del azar o, más precisamente, con el hecho de que no todos los efectos sean igualmente necesarios. La existencia de eventos verdaderamente accidentales permite resolver en parte la paradoja que se planteaba Darwin entre prever y predeterminar. Al respecto dice Santo Tomás:

Ninguna cosa que sucede al azar es objeto de la providencia: ya que se llama azar el evento inesperado de una cosa, y eso según el Filósofo se realiza en las cosas que actúan en vista de un cierto fin, cuando sucede algo distinto de lo que se pretendía. Pero muchas cosas suceden al azar en el mundo, como demuestra el Filósofo, de lo contrario todo sucedería por necesidad, si ciertas causas no fallaran algunas veces, lo cual introduce el azar. Por tanto, no todas las cosas son objeto de la providencia de Dios[132].

Existen eventos realmente accidentales que, sin embargo, no escapan a los planes divinos aunque Dios no los haya querido directamente, como es el caso del mal. Esto es incompatible tanto con el determinismo absoluto como con el contingentismo. Ante los que piensan que la providencia impone necesidad a todas las cosas, Santo Tomás dice:

La providencia divina impone necesidad a algunas cosas, pero no a todas, como sostuvieron algunos. Pues a la providencia le corresponde ordenar las cosas al fin. (…) De este modo, para algunos efectos dispuso causas necesarias, para que se dieran necesariamente; para otros efectos dispuso causas contingentes, para que se dieran contingentemente según la condición de las causas próximas[133].

La providencia como tal no excluye la existencia del azar pero sí su hegemonía. Más aún, para Santo Tomás providencia y azar se complementan: por un lado negar que haya algo fortuito o causal sería contrario con el concepto de providencia divina[134]; por otro, la exclusión de la providencia divina supondría que el universo se rige absolutamente por el azar[135].

Por otra parte esta falta de necesidad de algunos fenómenos no es incompatible con la omnisciencia divina. Esto lo expresa bien Alejandro Llano diciendo que «el que una cosa sea conocida –incluso el que sea siempre conocida– no supone ninguna disposición realmente inherente a la cosa. Por tanto, la cosa puede ser considerada tal como es en sí misma –ontológicamente– con independencia de su relación –epistemológica– con algún cognoscente»[136].

Así podemos comprender mejor por qué muchas de las discusiones acerca del azar y del diseño, en particular las que tuvieron lugar entre Darwin y Gray, no lograron finalmente resolver los problemas que se planteaban. No parece útil discutir acerca del papel del azar en la biología evolutiva, y en especial acerca de las objeciones que ésta presentaría a la intervención divina, a menos que se tenga en cuenta con rigor el significado de la relación de la acción divina con el dinamismo natural. Así lo hace santo Tomás al presentar su doctrina de la providencia, que, como hemos apuntado, está muy relacionada con la de la causa primera y las causas segundas. Con estas herramientas, es factible entender mejor cómo entra el azar en los planes divinos, que incluyen el carácter evolutivo del origen de las especies.

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Otra cuestión, relacionada con la anterior, es el modo cómo se realiza esta providencia y si incluye intervenciones directas por parte de Dios. Este es un tema muy debatido y de difícil solución.

En 1860 Gray sostuvo que la causa primera podía ejercerse mediante una acción de Dios “hecha desde todo el tiempo” o “actuando durante todo el tiempo”[137]. Aunque aceptaba que era un misterio[138], se inclinaba por la segunda opción, y consideraba que esto se manifestaría en la evolución mediante la dirección de todas las variaciones[139]. En 1880 reitera la validez de ambas posibilidades[140], pero se muestra más abierto a la posibilidad de que eventualmente la evolución sea explicada completamente por causas naturales[141]. Sin embargo aclara:

Todo parece suceder en el curso de la naturaleza y, por tanto, bajo causas segundas; pero cuáles son éstas o cómo están conectadas e integradas con la primera causa, por ahora no lo sabemos y posiblemente nunca lo sabremos[142].

Gracias a la influencia de Wright (V.2.2) y a su dialogo con Darwin, vemos que Gray se fue separando cada vez más de la postura de Paley –que nunca aceptó plenamente– y de un cierto modo de ver los planes de Dios como si estuvieran proyectados de la misma manera que los planes humanos o técnicos.

Con respecto a la posibilidad que Dios actúe directamente en la naturaleza, se deben evitar dos errores: (1) decir que todo lo que no podemos explicar es obra directa de Dios y (2) excluir la posibilidad de que Dios actúe directamente en el mundo. Estos dos errores los expone Gray en su primera recensión de On the Origin en donde dice que Agassiz «asume, tal vez demasiado, que lo que no ha sido explicado científicamente es inexplicable [y] ve los fenómenos sólo en su supuesta relación con la mente Divina»[143], mientras que de Darwin dice que «espera naturalmente que muchos de estos fenómenos se resuelvan mediante la investigación, (…) y se esfuerza por explicarlos hasta donde le es posible –y tal vez más– mediante causas naturales»[144].

El error que Gray achaca a Agassiz lo encontramos también –por lo menos en parte– en Paley. Es lo que se denomina un “argumento por ignorancia” o God of the gaps[145], que asume que Dios actúa como una causa más y se basa en una teleología extrínseca. Uno de los ejemplos recientes más conocidos de este modo de pensar es el movimiento Intelligent Design (ID).

Al respecto dice William E. Carroll que se debe evitar el peligro de ir directamente de las ciencias empíricas, como la biología, a Dios como la causa del diseño en la naturaleza sin una adecuada fundación filosófica. Y dice que el ID quiere moverse directamente de lo que dicen las ciencias empíricas a un número de conclusiones filosóficas de una manera extraña sin la mediación de una buena filosofía natural[146].

El error opuesto –que en el texto citado Gray atribuye veladamente a Darwin– consiste negar la posibilidad de que haya intervenciones divinas directas en el mundo, no solo en los eventos milagrosos sino para llevar a cabo la providencia ordinaria. Con los recientes descubrimientos en física cuántica algunos estudiosos –como John Polkinghorne, Robert J. Russell y Elliott Sober, entre otros– han explorado las posibles implicaciones teológicas del principio de indeterminación y de las teorías de caos[147]. Sin embargo sus propuestas son teológicas, no científicas, que se basan en la amplificación de eventos cuánticos, de manera que un tipo de intervención así sería “invisible” a la luz de las ciencias naturales.

Si el universo es un sistema causalmente cerrado, o si Dios dejó un margen de indeterminación intrínseca para intervenir directamente, es algo que posiblemente nunca lleguemos a saber con certeza. Además en ninguna de las dos posibilidades se puede excluir la existencia de un proyecto divino en la naturaleza (lo que algunos llaman diseño). Tomando el caso de la evolución, si se demostrara que las perfecciones y variedad de los seres vivos que habitan en  nuestro planeta se deben exclusivamente a causas naturales, «no tendríamos el problema de explicar un ala de mariposa, sino [el de explicar] un universo que puede producir un ala de mariposa»[148].

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Con todo lo visto anteriormente, ahora formularemos una propuesta de cómo se puede aplicar la tripartición causal naturaleza, arte y azar para entender el papel del azar en la evolución biológica desde una perspectiva metafísica.

4.3.       Naturaleza, arte y azar en la filosofía de la evolución

Una de las primeras cosas que observamos al contemplar el mundo es la gran cantidad de orden que hay en él. Simultáneamente vemos que dicho orden natural no posee una regularidad absoluta, sino que en él se dan muchos eventos que podemos calificar de accidentales. A pesar de esto podemos hacer ciencia, ya que hay muchos fenómenos que suceden con suficiente regularidad (hos epì tò polý) como para descubrir leyes que los describen.

El método sugerido por el Estagirita (I.8) para las ciencias físicas –incluida la biología– consiste en: establecer los hechos (tò hóti) y buscar las razones por las cuales se dan (tò dióti), es decir, las causas[149]. Para hacer ciencia no es suficiente describir un fenómeno, sino que se deben buscar las causas per se del mismo, que incluyen de manera particular las causas finales[150].

Hemos visto que tanto para Aristóteles como para Santo Tomás la regularidad con la que se suceden los fenómenos en la naturaleza es muestra de la existencia de un fin. Esta teleología no siempre ha sido bien comprendida, en parte por no distinguir entre los dos tipos de teleología de los que hemos venido hablando: intrínseca y extrínseca[151].

Como hemos visto, la finalidad en la filosofía natural aristotélica no es algo que viene de fuera sino que está en la misma naturaleza (phýsis) de los seres naturales, la cual a su vez depende de la forma (eîdos) que es causa en el sentido de causa final[152]. Al respecto dice Mayr: «Una de las razones por las que Aristóteles ha sido tan consistentemente malentendido es que usa el termino eîdos para su principio formador, y todo el mundo asumió que tenía en mente algo similar al concepto de eîdos de Platón. Sin embargo el contexto de las discusiones de Aristóteles aclara suficientemente que su eîdos es totalmente diferente del eîdos de Platón (yo mismo no entendía esto hasta hace poco tiempo). Aristóteles vio con una extraordinaria claridad que tenía tan poco sentido describir los organismos en términos de la sola materia como lo tendría describir una casa como un montón de ladrillos con cemento»[153].

Esta finalidad intrínseca de los seres vivos se manifiesta no solo en la construcción del individuo sino también en su comportamiento, en donde encontramos muchos procesos orientados hacia objetivos[154].

Sin embargo hay un tipo de movimiento, ajeno a la biología de Aristóteles, que está más directamente relacionado con la evolución biológica: los cambios en una especie a lo largo del tiempo. Lo primero que podemos decir al respecto es que aunque la filosofía natural aristotélica no contempla la evolución de las especies, considera la naturaleza en general con una perspectiva dinámica (no estática).

No es nuestra intención exponer la discusión en torno al supuesto fijismo de Aristóteles[155], cuestión que nos llevaría demasiado lejos de nuestro objetivo. En este sentido, mencionaremos sólo que el Estagirita emplea el término eîdos tanto para referirse a la estructura inteligible de una sustancia –forma sustancial– como para hablar de especies en biología. Cuando hablamos de De partibus animalium (I.8.2) señalamos que para Aristóteles tanto el género (génos) como la especie son generalizaciones que permiten agrupar los seres vivos. El sentido de estas generalizaciones es facilitar el estudio de las funciones comunes sin necesidad de repetir muchas veces lo mismo[156].

Aristóteles no “sustancializa” las especies, ya que éstas no existen separadas de los individuos: existen delfines a partir de los cuales puedo descubrir qué es un delfín. Como todos los delfines son diferentes, el modo de determinar las características que pertenecen a la especie es fijarse en las propiedades frecuentes, es decir, que se dan “la mayor parte de las veces”. Algunas de estas propiedades poseen una necesidad absoluta y, por tanto, se encuentran siempre, mientras que otras se dan con necesidad condicional y pueden no estar presentes en un determinado individuo.

Por una parte existe una prioridad ontológica del eîdos entendido como forma sustancial sobre el eîdos entendido como especie. Por otra parte, los individuos de una especie cambian a lo largo de su existencia y de padres a hijos, por lo tanto consideramos que no hay motivo para pensar que la filosofía natural aristotélica sea incompatible con la evolución de las especies[157].

Si se da este cambio en el tiempo es labor de la biología encontrar las causas per se que intervienen. Cuando hablamos de De generatione animalium (I.8.3) vimos que, dentro de las limitaciones de la ciencia de su época, Aristóteles buscó dar una explicación causal de la herencia mediante la “combinación” de los “movimientos” (kinéseōs) presentes en la sangre para mostrar por qué los hijos no son idénticos al padre y que es común que las hijas se parezcan a la madre.

Se trata de descripciones equivocadas desde el punto de vista científico, pero que indican una intuición admirable. Además de la confirmación científica de la epigénesis sobre el preformacionismo, si tomamos sus explicaciones sobre el rol de la sangre y el corazón en la ontogenia y las comparamos con los descubrimientos genéticos del siglo XX, no podemos dejar de asombrarnos de su similitud. Hoy día sabemos que estos procesos se realizan usando información genética almacenada, principalmente, en el ADN que es utilizada por el organismo para “construirse” a sí mismo. Podríamos decir que esta información genética actúa como causa formal/final en el desarrollo del organismo[158].

La ciencia moderna ha mostrado que las explicaciones teleológicas de Aristóteles –tipo top-down– resultan mucho más acertadas a la hora de dar cuenta de los seres vivos que las explicaciones tipo bottom-up, que dan demasiada importancia a las causas material y eficiente, y a las causas per accidens. Incluso los estudios morfológicos y genéticos realizados a partir del siglo XX han mostrado que el método “funcionalista” aristotélico que se basa en la analogía entre órganos –como las alas y las patas– llega incluso al nivel genético[159].

No es nuestra intención sugerir que Aristóteles adelanta en 2400 años los últimos descubrimientos científicos, sino resaltar la adecuación de sus principios filosóficos con los avances de la biología moderna. Esta adecuación nos permitirá, además, hacer algunas breves consideraciones en relación con el papel del azar en la evolución.

Aunque la biología aristotélica parte del principio que «la naturaleza no hace nada en vano»[160], vimos que en De generatione animalium el Estagirita admite la existencia de fenómenos difíciles de explicar, como por ejemplo los monstruos[161] y los “rasgos no adaptativos” en los que no se observa ninguna función aparente[162]. Para Aristóteles este tipo de fenómenos deben ser considerados accidentales mientras no se descubra que tienen causas propias. Las características accidentales, sin embargo, pueden traer ventajas a un individuo, como en el caso de animales con ojos azules que tienen una vista más aguda durante la noche que los que tienen ojos oscuros[163].

Aunque Aristóteles da mucha importancia al azar en los fenómenos sublunares, no deja de recordar que de éste no puede haber ciencia[164]. Como vimos esto se debe a la prioridad de las causas per se sobre las causas per accidens, es decir, que lo accidental (azar o suerte) es lo que acontece casualmente a lo propio (naturaleza y arte) [165]. Por lo tanto si queremos dar una explicación científica de un fenómeno debemos buscar las causas por sí, y no aceptar que la explicación es simplemente el azar.

En términos actuales diríamos que el azar nunca es absoluto sino que siempre se da dentro de ciertas posibilidades. Si lanzamos un dado en una mesa, por ejemplo, el número que saldrá será aleatorio[166] pero sabemos que ese número será uno de los seis posibles. En ese sentido el azar puede ayudar a actualizar potencialidades de un ente: el dado en la mano del jugador está en potencia de “mostrar” un número, pero requiere ser lanzado para poderlo hacer.

Un ejemplo de esto es que si hablamos de las mutaciones genéticas que se dan en el proceso evolutivo, no es suficiente explicación científica decir que se dan de manera aleatoria. Hay que decir –como ha descubierto la ciencia en el último siglo– que las mutaciones se dan principalmente en el ADN de los cromosomas y pueden ser: (1) mutaciones puntuales (i.e. sustitución de un par de bases nitrogenadas por otro), (2) cambios de secuencias debidos a la recombinación, o (3) cambios causados por transposones[167]. Pero lo anterior no es suficiente, ya que la mutación afectará el fenotipo de modo diverso dependiendo del lugar del ADN en donde ocurra. No es lo mismo que ésta se produzca en un gen que codifica una proteína, en un switch que activa un gen, en un gen Hox que coordina la formación de un órgano o en el llamado “junk DNA”[168].

Las mutaciones son aleatorias en dos sentidos. Primero, aunque podemos predecir la probabilidad de que una cierta mutación ocurrirá, no podemos predecir cuál de un gran número de genes sufrirá la mutación. En este sentido se puede decir que es un proceso estocástico. Segundo, y más importante, la mutación es aleatoria en cuanto que la probabilidad de que una mutación particular ocurra no está influenciada por el hecho de que el organismo se encuentra en un ambiente en el que esa mutación será ventajosa. Es decir, que el ambiente no induce mutaciones adaptativas. De hecho es muy difícil imaginar un mecanismo en el que los factores ambientales puedan dirigir el proceso de mutaciones dictando los cambios de pares de bases que deben ocurrir. El argumento de que no ocurren mutaciones dirigidas adaptativamente es uno de los principios fundamentales de la teoría de la evolución moderna[169].

Decir que algo simplemente sucede por azar no es una explicación científica sino simplemente la descripción de un fenómeno del cual no sabemos las causa propias. Pero esta declaración de ignorancia no puede ser aceptada como definitiva, ya que esto equivaldría a una posición similar al “argumento por ignorancia” del que hablamos en el apartado anterior, solo que el God of the gaps sería reemplazado por el Chance of the gaps.

En este sentido nos parece muy interesante la posición de Gray en relación con la teoría de Darwin. Como vimos en el capítulo anterior (V.2.3) Gray aceptaba “el darwinismo puro y simple, libre de especulaciones”, i.e. que en los seres vivos se dan variaciones, las cuales hacen que los individuos más aptos tiendan a sobrevivir y multiplicarse, y que los menos aptos tiendan a desaparecer[170]. Sin embargo era supremamente escéptico de lo que llama hipótesis darwiniana que consiste en que la selección natural actuando sobre variaciones al azar «da cuenta de toda la diversidad de formas de vida vegetal y animal»[171].

Para Gray la selección natural era una vera causa pero negaba que estuviera demostrado “científicamente” que era la explicación de las diferentes formas de vida que hay en la tierra con sus facultades y órganos[172]. La razón principal era que Darwin aportaba “causas reales y conocidas” pero no suficientes para los efectos que pretendía explicar[173]. Mientras para el inglés la evolución se explicaba bien como la supervivencia del más apto (“the survival of the fittest”) para el americano era fundamental explicar también la formación del más apto (“the making of the fittest”)[174].

Esta diferencia de prioridades se puede observar en el desarrollo mismo de la teoría de la evolución. Durante muchos años se ignoraron las bases de la genética y las causas de las variaciones en las especies, así en la primera mitad del siglo XX surgió la llamada síntesis moderna o teoría sintética que se centraba en la genética de poblaciones, apoyándose en tres pilares o postulados: las mutaciones, la selección natural y el aislamiento reproductivo[175].

En esta síntesis se trataban los genes y alelos como entidades genéricas que eran heredadas y “de alguna manera” causaban la variación en apariencia, comportamiento y fisiología de los organismos. Uno de los puntos clave para el desarrollo de la síntesis moderna fue asumir que el desarrollo de cada ser vivo, desde el embrión hasta su edad adulta, era como una “caja negra”: se ignoraba de qué manera los cambios en el genotipo afectaban el fenotipo.

En la síntesis moderna ―centrada en la genética de poblaciones― la formación del más apto se reduce a la supervivencia del más apto. Sin duda se trata de una enorme simplificación, pero hizo factible dicha síntesis.

Gracias a los avances en biología molecular, los investigadores están ahora descifrando el ADN y están encontrando los mecanismos que permiten la construcción de organismo a partir de los genes de su ADN: la genética del desarrollo. La biología evolutiva del desarrollo (evo-devo) explora la relación entre dos procesos fundamentales de la vida: el desarrollo de los organismos individuales (ontogenia) y la transformación evolutiva en el curso de la historia de la vida (filogenia)[176]. Los científicos han encontrado que los cambios en los sistemas de desarrollo son responsables de muchas de las diferencias fenotípicas entre grupos de organismos[177]. En términos aristotélicos podríamos decir que se están descubriendo causas per se de la formación del más apto[178].

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Con lo dicho hasta el momento hemos intentado analizar el origen de las especies a partir de la tripartición causal platónica: naturaleza, arte y azar. Al inicio de este apartado veíamos que Paley hacía énfasis en el arte divino, dejando de lado la naturaleza y el azar. Por su parte Darwin hace énfasis en el azar, restando importancia a la naturaleza y al arte.

Desde una perspectiva aristotélica hemos intentado mostrar que las tres causas no sólo son compatibles sino que se complementan mutuamente. La naturaleza corresponde a las causas per se que debe encontrar la ciencia mediante su método propio, y que muestran un orden intrínseco en el mundo. Que ese orden natural responda a un proyecto o diseño divino –i.e. un “arte divino”[179]– es una afirmación metafísica, no científica, pero que de ningún modo se contrapone a la ciencia. Y finalmente el azar, que se manifiesta tanto en la naturaleza como en el diseño divino, puede ser visto como algo positivo si se entiende correctamente.