Conclusión

To really understand evolution we must first understand the historical development of ideas on evolution. But to really understand its history, we must first understand evolution[1]

Al inicio de este trabajo vimos que hoy día está muy difundida la idea que la evolución biológica es un proceso eminentemente aleatorio que carece de cualquier tipo de finalidad. A lo largo de este estudio hemos visto que esta visión casual de la evolución la encontramos en el mismo Charles Darwin.

Dado que en el centro del problema está la noción de azar, nos propusimos investigar la concepción que se tenía del azar y la causalidad en el origen de la teoría de la evolución, centrándonos particularmente en la correspondencia entre Darwin y el botánico americano Asa Gray.

El azar y la causalidad son temas eminentemente filosóficos, por lo cual empezamos estudiando con cierto detalle el pensamiento de Aristóteles, quien fuera el primero en estudiar sistemáticamente estos dos conceptos y aplicarlos a la biología.

Como Darwin no fue influenciado directamente por la filosofía del Estagirita sino por las nociones de causalidad y el modo de hacer ciencia que se habían difundido en Inglaterra en el siglo XIX, estudiamos brevemente su relación con el autor del Preliminary Discourse (1830), el astrónomo Sir John Herschel.

Debido a que la correspondencia entre Darwin y Gray se centra en el llamado diseño, vimos las principales corrientes dentro de la teología natural en ese siglo en Inglaterra. La más importante de estas corrientes es la doctrina de William Paley, que tuvo una enorme influencia en el pensamiento de Darwin.

Luego introdujimos la correspondencia con Asa Gray mostrando de qué manera el americano ayudó a la recepción del darwinismo en los Estados Unidos, y exponiendo las ideas principales de algunos de sus escritos respecto a On the Origin of Species. Estos escritos dieron lugar a la interesante correspondencia entre Darwin y Gray en torno al diseño, en la que vimos de qué manera fueron tomando posición respecto al papel del azar en la evolución. Mientras Darwin fue radicalizando su visión casual de la evolución, Gray mantuvo siempre una visión finalista de la misma.

Finalmente hicimos una reflexión acerca del azar y la causalidad en la evolución partiendo de lo expuesto en los primeros cinco capítulos. Veremos a continuación las conclusiones principales a las que hemos llegado en cada uno de los capítulos de este estudio.

Azar y causalidad en la filosofía de la biología clásica

Aunque la biología de Aristóteles es ajena a la evolución biológica, su filosofía de la naturaleza tiene una perspectiva dinámica. Para el Estagirita la Física –que incluye la biología– es la ciencia que estudia los seres naturales, es decir, aquellos entes cuya principal característica es el movimiento (i.e. un cambio que puede ser sustancial, cuantitativo, cualitativo o local). Aunque Aristóteles no contempla que las especies vayan cambiando con el tiempo, consideramos que no sería correcto atribuirle una visión fijista de las mismas. En general la filosofía natural aristotélica considera la naturaleza con una perspectiva dinámica y no estática.

Aristóteles es el primero en desarrollar sistemáticamente el concepto de causa. El filósofo griego desarrolla su conocida doctrina de las cuatro causas –material, formal, eficiente y final– en el contexto de la ciencia, pero luego la emplea tanto para las acciones humanas como para las producciones artísticas. Ya sus predecesores habían hablado de estos géneros de causas, pero ninguno las había tomado todas juntas, ni había demostrado que todas son indispensables para dar una explicación completa de un fenómeno cualquiera. En el Medioevo Santo Tomás de Aquino define causa como aquello de lo que algo depende según su ser y su hacerse. Aunque se trata de un concepto metafísico, es evidente que surge a partir de la observación de elementos físicos. El estudio de un fenómeno desde una perspectiva metafísica permiten abstraerlo para entenderlo mejor.

En la filosofía natural aristotélica tiene prioridad la causa final. Aunque no es necesario que una explicación incluya los cuatro tipos de causas –porque en muchas ocasiones la forma y el fin coinciden–, en general suele ser necesario dar tanto una explicación material/eficiente como una explicación formal/final. Frente a la mayoría de sus predecesores que reconocieron solo las causas material y eficiente, Aristóteles defiende no sólo que la causa final es un verdadero modo de causalidad sino que ésta tiene prioridad sobre las causas eficientes a la hora de estudiar los seres vivos. Tanto para Aristóteles como para Santo Tomás la regularidad con la que se suceden los fenómenos en la naturaleza es muestra de la existencia de un fin. Esta teleología no siempre ha sido comprendida por los científicos y filósofos de la naturaleza, en parte por no distinguir entre dos tipos de teleología: una intrínseca y otra extrínseca.

En los seres físicos encontramos dos principios de movimiento: la naturaleza y el arte. Para explicar el movimiento en los entes físicos el Estagirita retoma una tripartición causal usada por Platón en el libro décimo de Las Leyes: naturaleza, arte y azar. Aristóteles aprovecha esta tripartición para diferenciar dos principios de movimiento en los seres naturales: la naturaleza (phýsis), principio intrínseco de movimiento, y el arte (téchnē), principio extrínseco de movimiento. Esta distinción entre lo natural y lo artificial no sólo se da en el facere sino también en el fieri, de manera que cuando surge un ente, su forma puede encontrarse en sí mismo –como los seres vivos– o en otro –como los artefactos–. Además si tomamos la forma como un fin, encontramos que en la naturaleza hay una teleología intrínseca y el arte una teleología extrínseca.

Existen dos grandes tipos de necesidad: absoluta e hipotética o condicional. En la naturaleza impera el determinismo causal: las causas actúan necesariamente. Sin embargo Aristóteles distingue entre dos grandes tipos de necesidad: absoluta e hipotética o condicional. La necesidad absoluta se da en las matemáticas y en los libros de física –que se sirven de las abstracciones matemáticas para alcanzar un mayor rigor–. En el mundo real encontramos que lo normal es que un fenómeno confluyan múltiples causas que hace que éste sea difícil de predecir. Aquí encontramos la necesidad condicional: una causa produce su efecto en la medida en que se den las condiciones favorables.

Además de las causas per se (naturaleza y arte) existen causas per accidens (azar). Al encontrarnos en un contexto causal complejo las condiciones ideales se dan pocas veces y encontramos que surge el azar. Para Aristóteles el azar es una causa per accidens (katà symbebēkós aítion) que consiste en una cierta “privación” de las causas per se (kath' hautò aítion) que son la naturaleza y el arte. La suerte (týchē) es una privación del arte mientras que el azar o casualidad (autómaton) es una privación de la naturaleza. En un fenómeno encontramos causas per se, que tienden a producir su efecto propio, pero también causas per accidens, que en cierta manera impiden la acción de las causas por sí. Santo Tomás enumera tres razones para la aparición del azar: (1) encuentro de seres, (2) defecto del agente, y (3) falta de disposición de la materia.

La ciencia no se limita a describir los fenómenos sino que es una  investigación causal. Para Aristóteles el orden es el fundamento de la ciencia, y es posible hacer ciencia no sólo de lo que sucede siempre sino también de lo que sucede “la mayor parte de las veces” (hos epì tò polý), mientras que de lo accidental no puede haber ciencia. El método sugerido por el Estagirita para las ciencias físicas –incluida la biología– consiste en: establecer los hechos (tò hóti) y buscar las razones por las cuales se dan (tò dióti), es decir, las causas. Para hacer ciencia no es suficiente describir un fenómeno, sino que se deben buscar las causas per se del mismo, que incluyen de manera especial las causas finales.

El azar no explica lo que sucede siempre o generalmente. Las causas per se son responsables de las cosas que suceden siempre o “en la mayoría de los casos”, mientras que las causas per accidens son responsables de las excepciones. Esto es importante para la ciencia: si un fenómeno se da siempre o la mayor parte de las veces, podemos hacer ciencia porque existen causas que podemos llegar a descubrir, pero Aristóteles nunca lo atribuiría al azar, ya que éste no es susceptible de ser estudiado científicamente y menos de convertirse en la explicación de lo que se da generalmente.

Las causas per se tienen prioridad sobre las causas per accidens. El Estagirita dice que, puesto que nada accidental es anterior a los que es por sí, tampoco la causa accidental puede ser anterior a la causa por sí. Lo accidental no es más que lo que casualmente le acontece a lo propio, por lo que al ser el azar una causa accidental, necesariamente es posterior a las causas propias: el arte y la naturaleza. Lo que no se debe al azar, tiene que ver con un fin o una tendencia. Sin embargo, como se dijo antes, esto muchas veces no se entiende bien por no distinguir entre teleología intrínseca y teleología extrínseca.

La biología aristotélica tiene un enfoque metafísico y da cabida a las causas per accidens. Aunque la biología aristotélica parte del principio que “la naturaleza no hace nada en vano”, el Estagirita admite la existencia de fenómenos difíciles de explicar, como por ejemplo los monstruos y órganos en los que no se observa ninguna utilidad aparente. Para Aristóteles este tipo de fenómenos deben ser considerados accidentales mientras no se descubra que tienen causas propias. Las características accidentales, sin embargo, pueden traer ventajas a un individuo, como en el caso de animales con ojos azules que tienen una vista más aguda durante la noche que los que tienen ojos oscuros. Aunque Aristóteles da mucha importancia al azar en los fenómenos sublunares, no deja de recordar que de éste no puede haber ciencia, y que hay una prioridad de las causas per se sobre las causas per accidens, es decir, que lo accidental (azar y suerte) es lo que acontece casualmente a lo propio (naturaleza y arte). Por lo tanto si queremos dar una explicación científica de un fenómeno debemos buscar las causas por sí, y no aceptar que la explicación es simplemente el azar.

Las causas en la teoría de la evolución: Darwin y Herschel

La ciencia experimental moderna adopta una perspectiva cuantitativa de la naturaleza, en vez de la visión cualitativa de la ciencia aristotélica. El extraordinario desarrollo de la ciencia experimental afectó, sobre todo, a las ciencias físico-químicas. Este progreso fue influyendo cada vez más en las ciencias biológicas, en las que se fue pasando del enfoque metafísico de Aristóteles a otro de tipo empírico. La filosofía “clásica” de la naturaleza –y con ella la noción aristotélica de causalidad– fue desplazada poco a poco por el mecanicismo, que surgió como una doctrina de la filosofía natural que tuvo importantes repercusiones en los planteamientos de la nueva ciencia. Se trataba de una perspectiva en la que se sustituía la visión cualitativa de la naturaleza por la cuantitativa, y se atribuía una función central a las causas eficientes (mecánicas), dejando de lado las demás.

En la nueva ciencia se hace menos énfasis en las causas y se empieza a hablar de leyes. Galileo contribuye a la “matematización” de la naturaleza, que influye en la nueva concepción de causalidad. El descubrimiento de la ley de la gravedad por parte de Newton contribuye a la consolidación de este nuevo modelo de ciencia. La causa física tiene una dimensión matemática, de manera que en adelante no se hablará tanto de causas como de leyes: la causalidad moderna es nomológica, y se enmarca en una explicación última del mundo de tipo mecanicista.

John Herschel populariza el concepto de veræ causæ en la Inglaterra del siglo XIX. Aunque en sus Principia mathematica philosophiae naturalis (1687) Newton renuncia a buscar la causa de la atracción gravitatoria (“sed causam gravitatis nondum assignavi”), en su obra emplea el término vera causa para referirse a las causas que son “verdaderas y suficientes para explicar los fenómenos”. Herschel propuso una versión más refinada de las veræ causæ en su Preliminary Discourse (1830), en donde dice que encontrar las veræ causæ de un fenómeno, equivale a decir, (1) causas adecuadas para explicar el fenómeno en cuestión, y (2) causas que se debe verificar que efectivamente producen dicho fenómeno.

El concepto de ciencia de Herschel tiene gran influencia en Darwin. En su viaje en el Beagle llevó consigo tres libros que lo influyeron notablemente: Preliminary Discourse de Herschel, Personal Narrative de Alexander von Humboldt y Principles of Geology de Charles Lyell. El libro de Herschel lo influye de manera particular en el modo de hacer ciencia y de entender la causalidad: a mediados del siglo XIX explicar un fenómeno desde el punto de vista científico consistía en encontrar las veræ causæ del mismo. Esto se refleja en On the Origin of Species cuyos objetivos son: (1) presentar pruebas del hecho mismo de la evolución, y (2) mostrar que la explicación de este fenómeno –i.e. la vera causa– es la selección natural.

En un primer momento Darwin no convence a la comunidad científica de que la selección natural era una explicación suficiente del fenómeno de la evolución. Mientras Darwin estaba convencido de que la selección natural operando sobre variaciones al azar (asumiendo el principio de divergencia) era una explicación suficiente del origen de las especies, otros científicos de la época como Herschel, Whewell, Gray y el mismo Huxley piensan que si bien la selección natural era una vera causa, no está demostrado que por sí sola sea adecuada para dar cuenta de toda la variedad y perfecciones de los seres vivos.

Para Darwin dar la vera causa de un fenómeno es equivalente a dar una explicación natural que excluya toda posible intervención divina. Darwin no solo busca encontrar las leyes naturales responsables del fenómeno de la evolución, sino excluir completamente las intervenciones divinas en dicho proceso. Para Darwin el gran mérito de Newton es el del haber dado una explicación natural del movimiento de los cuerpos celestes, y ya desde 1837 tiende a comparar su teoría con la de Newton.

Diseño, teleología y teología natural

En la teología natural antes de Newton tiene gran importancia el “argumento teleológico” que se basa en una teleología natural intrínseca. Tradicionalmente los creyentes han visto el orden natural como una manifestación del poder y la sabiduría divinas. En filosofía se desarrolló la teología natural, disciplina que estudia los modos de llegar a la existencia y atributos de Dios a partir de la naturaleza y del hombre. En el siglo XIII Santo Tomás de Aquino formula sus cinco vías para demostrar la existencia de Dios a partir de la creación usando el principio de causalidad. La quinta –llamada también “argumento teleológico” o “prueba del orden”– parte de la finalidad natural que encontramos en seres que no deliberan para llegar a Dios como el Ser inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Siguiendo el pensamiento de Aristóteles, la finalidad a la que se refiere el Aquinate se encuentra en los seres dotados de naturaleza, es decir, es una teleología intrínseca.

Después de Newton se populariza el llamado “argumento del diseño” en teología natural. A partir del siglo XVII se elabora una explicación de la formación de las estrellas y planetas mediante las leyes de la mecánica newtoniana llamada hipótesis nebular. Esto lleva a algunos filósofos y científicos a pensar que los cuerpos celestes habían sido removidos de los argumentos a favor de la existencia de Dios. Fue así como, de la mano de John Ray y William Paley, en la teología natural post-newtoniana fue ganando terreno el argumento del diseño para llegar a la existencia de Dios a partir de las perfecciones que se encuentran en los seres vivos que, gracias a su complejidad, son menos susceptibles de ser explicados mediante leyes deterministas. La de Paley es una prueba de la existencia de Dios basada en un orden natural cuyo principio se encuentra fuera de la naturaleza: se trata de una teleología extrínseca.

El argumento del diseño paleyano tiene serios problemas si se examina a fondo. La doctrina de Paley tiene dos posibles interpretaciones: una intervencionista en la que el Creador termina siendo una especie de Demiurgo, Diseñador, Ingeniero o Relojero, y otra deísta en la que el mundo es visto como una máquina en la que el azar es solo aparente y el poder de Dios se reduce a establecer leyes con vista a unos resultados que es capaz de prever ya que todo se desarrolla de acuerdo a un diseño predeterminado.

Paley tiene gran influencia en la concepción de Dios que tenía Darwin y en su noción de diseño. Por sus estudios en Cambridge, Darwin conocía bien la obra de Paley. Aunque inicialmente aceptó el argumento del diseño, pronto rechazó la idea de que las perfecciones que encontramos en los seres vivos sean obra directa de Dios. De las dos posibles interpretaciones de la doctrina de Paley: Darwin identifica cualquier intento de mostrar la existencia de un proyecto divino en la naturaleza con la interpretación intervencionista de Paley, mientras que él mismo asume una concepción deísta de Dios, con lo que excluía cualquier posible intervención divina en el mundo. Esto llevó a Darwin a una disyuntiva: o Dios no puede ser omnipotente o no puede completamente bondadoso. Si aceptamos que es omnipotente, implícitamente asumimos que no es bueno porque predetermina el mal; si, por el contrario, aceptamos la bondad divina, hemos de asumir que no es omnipotente porque no puede evitar el mal.

La correspondencia entre Darwin y Gray

Asa Gray tuvo un papel muy importante en la aceptación de la teoría de Darwin en los Estados Unidos. Gray es una de las pocas personas a quienes Darwin expone su teoría antes de 1859, y pronto acepta la teoría de la evolución. En los círculos científicos de Cambridge (MA) defiende el darwinismo de las críticas de Louis Agassiz quien piensa que las diferentes especies habían sido creadas en el lugar que ocupan. Gray se coloca en medio de los dos, aunque inclinándose por la posición de Darwin: mientras para Agassiz la explicación del origen de las especies es totalmente sobrenatural, para Darwin es totalmente natural. Por su parte Gray acepta que la selección natural es una vera causa de la evolución, pero no que sea suficiente. Gray piensa que es posible encontrar leyes naturales (de las cuales la selección natural sería una de ellas aunque no la única), pero dejando abierta la puerta a la intervención de Dios en la naturaleza, aunque que desconozcamos el modo concreto como se realice dicha intervención. Para Gray es muy importante armonizar la teoría de Darwin con la existencia de un diseño divino.

La concepción de diseño de Darwin incluye todos los detalles. Para Darwin la selección natural –actuando sobre variaciones al azar– da cuenta satisfactoriamente del origen de las especies, excluyendo además la posibilidad de cualquier tipo de intervención o dirección por parte de Dios. Si hay un diseño divino en el mundo, éste se realiza mediante las leyes establecidas por Dios y las condiciones iniciales del universo. Como tiene una concepción determinista del mundo, todos los resultados pueden ser previstos por el Creador, pero esto implica que todo está predeterminado, incluyendo el mal físico y moral. Simultáneamente se va convenciendo de que todos los resultados de la evolución son contingentes, pero no quiere negar explícitamente ni que haya un diseño ni que exista Dios.

A comienzos de los años 1860’s Gray piensa que el diseño divino se realiza mediante las dirección de las variaciones por parte de Dios. A pesar de que Gray habla de la doctrina de las causas segundas, inicialmente pensaba que Dios debía ser una causa eficiente más en el mundo. Si la evolución es un proceso en el que la selección actúa sobre las variaciones que surgen en los individuos, lo más lógico –pensaba Gray– era que Dios ejerciera su actividad precisamente en la variaciones.

Desarrollo posterior del diálogo

Darwin se opuso a la posición de Gray de que Dios dirigía las variaciones, y escribió dos libros para mostrar el carácter accidental de las variaciones. La postura de Gray, que muestra la influencia de la teleología extrínseca de Paley, provocó la reacción inmediata de Darwin ya que no solo implicaba la intervención directa de Dios en la evolución, sino que haría que la selección natural fuera completamente superflua. Para demostrar que Gray estaba equivocado y resaltar el “poder supremo” (paramount power) de la selección, Darwin escribió dos obras que mostraban el carácter accidental de las variaciones: Orchids (1862) y Variation (1868). Allí muestra la ausencia de finalidad en muchas variaciones. Estos hallazgos desconcertaron a Gray y reafirmaron a Darwin en su concepción del carácter casual de las variaciones. Variation concluye con la metáfora de la casa de piedra con la que pretende contrarrestar la hipótesis de Gray de que las variaciones hacen parte de un diseño divino: éstas no son diseñadas sino solo seleccionadas por el arquitecto que es la selección natural.

Hasta el final de su vida Darwin considera que su teoría invalida cualquier argumento del diseño. En su Autobiografía se ve que Darwin siempre identificó cualquier argumento de diseño con la interpretación “intervencionista” de Paley. Ahora que conocemos la selección natural, pensaba Darwin, se hace innecesario un Dios que se “entromete” en la naturaleza. Su determinismo lo lleva a concluir que todo es resultado de leyes fijas, y no hay más diseño en los seres vivos que el curso de los vientos: una curiosa mezcla de contingentismo absoluto con necesidad absoluta. Las razones por las que Darwin no concibe la existencia de un diseño en la naturaleza se pueden resumir en tres: (1) veía el diseño como la única manera de llegar a la existencia de Dios, (2) las cuestiones del azar y el determinismo, y (3) sus dudas acerca de que un Dios bueno pudiera crear un mundo en el que hay tanto sufrimiento y tantas imperfecciones[2].

La respuesta de Gray a la metáfora de Darwin llega ocho años más tarde en su ensayo Evolutionary Teleology. Cuando Darwin publica Variation Gray no sabe cómo responder a la metáfora de la casa de piedra. Nunca pensó que pudiera haber incompatibilidad entre la teoría de Darwin y la existencia de un diseño divino en la naturaleza, pero en ese momento carecía de las herramientas científicas, filosóficas y teológicas para dar una respuesta satisfactoria. En 1876 prepara la publicación de algunos de sus artículos relacionados con el darwinismo, y con la ayuda de George Frederick Wright escribe un nuevo ensayo titulado Evolutionary Teleology. De este nuevo ensayo cabe destacar su distanciamiento de la doctrina de Paley y la clara distinción que hace entre lo que hemos llamado teleología intrínseca y la teleología extrínseca, usando los términos propósito y diseño respectivamente. Sugiere que la adopción de un diseño general –que incluya el mecanismo descubierto por Darwin– permite explicar tanto las perfecciones como los defectos, es decir, los accidentes dentro de un diseño divino.

Desde el punto de vista científico Gray propone que se deben investigar las causas de las variaciones. Tanto en el ensayo de 1876 como en las dos conferencias que pronuncia en Yale en 1880 Gray hace énfasis en que el problema de la teoría de Darwin no dice nada de las causas de las variaciones. Como teoría científica el darwinismo no es incorrecto sino incompleto. Mientras Darwin veía la evolución como la supervivencia del más apto (“the survival of the fittest”), para Gray era más importante la formación del más apto (“the making of the fittest”).

Azar y causalidad en la evolución

La visión “casual” de la evolución que tenía Darwin ha influido en las discusiones posteriores. En los 150 años que han pasado desde la publicación de On the Origin se han hecho muchas interpretaciones en relación con la teoría de darwiniana. Algunos como Monod y Gould concluyen que la evolución es un proceso cuyos resultados son absolutamente contingentes, de manera que es imposible que exista un proyecto divino en el que esté contemplada la aparición de los seres humanos, y si estamos aquí es por pura casualidad. Como decía Monod: “nuestro número salió en el juego de Montecarlo”. Quienes hacen este tipo de interpretaciones de la evolución generalmente parten de tres presupuestos: (1) se basan un paradigma genético simplificado, (2) consideran la evolución solo desde una perspectiva sintética y no analítica, y (3) sacan conclusiones filosóficas (finalidad y causalidad) usando impropiamente el método de las ciencias naturales.

El modelo de comprensión de la evolución biológica como entrelazamiento entre azar y necesidad es útil si evita caer en una simplificación excesiva. A partir de la publicación de Le hasard et la nécessité por parte de Jacques Monod en 1970 es común hablar de la evolución en términos de azar y necesidad. El azar estaría dado por las variaciones aleatorias y la necesidad por la selección natural. Se trata de un modelo simple pero que tiene muchas limitaciones. Un esquema más completo debe tener en cuenta la existencia del azar y la necesidad tanto en la generación de las variaciones como en la preservación de las mismas. En la generación de las variaciones el azar vendría dado por las mutaciones aleatorias, la recombinación y la deriva genética; y la necesidad se encontraría en las restricciones físicas, la auto-organización, la evo-devo y lo que algunos llaman el fine-tuning bioquímico. En la perpetuación de las variaciones el azar estaría principalmente en las contingencias ambientales (las catástrofes naturales, el aislamiento, etc.); y la necesidad en la selección natural.

La noción de diseño que tienen Paley y Darwin está muy unida a una concepción determinista del mundo. El argumento del diseño paleyano, que tanta influencia tuvo sobre Darwin, se basa en una concepción mecánica y determinista del mundo en la que el azar es solo aparente. Esto implica que Dios debe “entrometerse” para conseguir los fines que se propone, o determinar exactamente las leyes y las condiciones iniciales que permiten conseguir los resultados previstos, sin intervenir en el proceso.

Desde el punto de vista científico el determinismo absoluto es insostenible. El determinismo laplaciano ha sido rebatido por los descubrimientos científicos en termodinámica, los sistemas complejos y, de manera particular, la mecánica cuántica. Aunque algunos piensan que detrás de la indeterminación cuántica hay una “teoría de variables ocultas”, la mayoría de los científicos es partidario de la interpretación de la escuela de Copenhague y consideran que la mecánica cuántica es una teoría no-determinista.

Para entender el azar no es suficiente estudiarlo desde un punto de vista puramente físico, sino que es muy útil analizarlo desde una perspectiva metafísica basada en la noción de causa. El azar es un concepto difícil de entender desde un punto de vista puramente físico, entre otras razones porque posiblemente nunca se pueda dirimir la cuestión de si el azar es sólo epistemológico –debido a nuestra limitada capacidad de conocer– o si es ontológico –es decir, forma parte de la estructura del mundo–. Para entenderlo es útil adoptar una perspectiva metafísica basada en la noción de causa, i.e. aquello de lo que algo depende según su ser y su hacerse. Una causa produce su efecto con necesidad condicional, es decir, en la medida en que se den las condiciones favorables. En el mundo real estas condiciones ideales se dan pocas veces y encontramos que surge el azar, que es una causa accidental. En un fenómeno encontramos causas per se, que tienden a producir su efecto propio, pero también causas per accidens, que en cierta manera impiden la acción de las causas por sí. Si un fenómeno se da siempre o “la mayor parte de las veces” es porque existen causas que debemos intentar descubrir, pero no se debe atribuir la explicación al azar.

No hay incompatibilidad entre diseño y naturaleza. La existencia de un “diseño” divino –si se le quiere llamar así– en el mundo no implica necesariamente la existencia de un Dios “intervencionista”. Esto se puede ver claramente en la doctrina de la causa primera propuesta por Santo Tomás de Aquino para mostrar de qué manera Dios puede actuar en el mundo sin necesidad de intervenir directamente. Diseño y naturaleza no se contraponen en el sentido que un proyecto divino no requiere necesariamente intervenciones al margen de las leyes naturales. Es la gran diferencia entre concebir a Dios como Creador o como Artesano: en el primer caso el orden natural es debido a una teleología intrínseca que hay en la naturaleza, en el segundo caso se debe a una teleología extrínseca de la cual Él mismo debe ser causa eficiente.

No hay incompatibilidad entre diseño y azar. La doctrina tomista también es perfectamente compatible con la existencia del azar o, más precisamente, con el hecho de que no todos los efectos sean igualmente necesarios. La existencia de eventos verdaderamente accidentales permite resolver en parte la paradoja que se planeta Darwin entre prever y predeterminar. La providencia divina no excluye la existencia del azar pero sí su hegemonía. Más aún, para Santo Tomás providencia y azar se complementan: por un lado negar que haya algo fortuito o causal sería contrario con el concepto de providencia, y por otro la exclusión de la providencia divina supondría que el universo se rige absolutamente por el azar.

El modo de relacionarse la causa primera con las causas segundas es un misterio, pero hay dos errores que se deben evitar: (1) decir que todo lo que no podemos explicar es obra directa de Dios, y (2) excluir la posibilidad de que Dios actúe directamente en el mundo. Como dice Gray en una de sus conferencias en Yale en 1880: “todo parece suceder en el curso de la naturaleza y, por tanto, bajo causas segundas; pero cuáles son éstas o cómo están conectadas e integradas con la primera causa, por ahora no lo sabemos y posiblemente nunca lo sabremos”. Se trata de un tema abierto respecto al cual se deben evitar dos errores. El primero es asumir que lo que no ha sido explicado científicamente es inexplicable y, por tanto, Dios es la causa directa. Se trata de un “argumento por ignorancia” o God of the gaps, que asume que Dios actúa como una causa más y se basa en una teleología extrínseca. El segundo error consiste negar la posibilidad de que haya intervenciones divinas directas en el mundo, no solo en los eventos milagrosos sino para llevar a cabo la providencia ordinaria. Si el universo es un sistema causalmente cerrado, o si Dios dejó un margen de indeterminación intrínseca para intervenir directamente, es algo que posiblemente nunca lleguemos a saber con certeza.

La tripartición causal platónica ayuda a entender la evolución desde una perspectiva metafísica. Si se analiza el origen de las especies usando la trilogía naturaleza, arte y azar se puede entender mejor el fenómeno de la evolución biológica y algunas de las interpretaciones del mismo que han surgido en los últimos 200 años. Mientras algunos como Paley y el ID hacen énfasis en el arte divino, dejando de lado la naturaleza y el azar, otros como Darwin y Monod hacen énfasis en el azar, restando importancia a la naturaleza y al arte. Desde una perspectiva aristotélica se puede ver que las tres causas no sólo son compatibles sino que se complementan mutuamente. La naturaleza corresponde a las causas per se que debe encontrar la ciencia mediante su método propio, y que muestran un orden intrínseco en el mundo. Que ese orden natural responda a un proyecto o diseño divino –i.e. un “arte divino”– es una afirmación metafísica, no científica, pero que de ningún modo se contrapone a la ciencia. Y finalmente el azar, que se manifiesta tanto en la naturaleza como en el diseño divino, puede ser visto como algo positivo si se entiende correctamente. Por otra parte decir que algo simplemente sucede “por azar” no es una explicación científica sino simplemente la descripción de un fenómeno del cual no sabemos las causa propias. Pero esta declaración de ignorancia no puede ser aceptada como definitiva, ya que esto equivaldría a una posición similar al “argumento por ignorancia”, solo que el God of the gaps sería reemplazado por el Chance of the gaps.

***

Sin pretender quitarle a Darwin nada del mérito que tiene en la formulación y posterior aceptación de la teoría de la evolución, hemos visto que algunos errores que cometió son en parte responsables de la visión “casual” del proceso evolutivo que está tan difundida hoy en día. Un primer error, que podríamos calificar de “científico”, que consiste en pensar que su mecanismo de selección natural y variaciones al azar era una explicación suficiente del hecho evolutivo. Es evidente que el azar juega un papel importante en la evolución, pero en el modo como lo asume Darwin implica quitar casi toda importancia del origen de las variaciones. Un segundo error, que podríamos calificar de “teológico”, consiste en pensar que la evolución es incompatible con la existencia de un diseño o proyecto divino en el mundo.

A lo largo de este estudio hemos visto algunos de los factores que influyeron en su modo de entender la evolución. Consideramos que los errores mencionados se debieron en buena medida a su deficiente formación filosófica, especialmente en filosofía de la ciencia y filosofía de la naturaleza. Aunque es obvio que no somos los primeros en denunciar estos dos errores en Darwin –ya los mismos Herschel, Lyell y Gray los habían percibido–, en este trabajo hemos intentado mostrar de modo riguroso algunas deficiencias en los planteamientos del naturalista inglés. Para esto estudiamos el pensamiento de Darwin, especialmente su correspondencia con Asa Gray, usando un enfoque no solo histórico sino también metafísico. Aunque las cartas entre Darwin y Gray han sido objeto de numerosos estudios –entre los que cabe destacar el de James Lennox[3]– consideramos que ninguno ha tenido la profundidad filosófica del presente trabajo.

Para “iluminar” una cuestión tan complicada, en la que es común encontrar autores que se dejan llevar por prejuicios o factores emotivos, decidimos partir de la filosofía clásica. Aunque para muchos la ciencia moderna ha llevado consigo el rechazo de la filosofía natural de Aristóteles y sus sucesores medievales, consideramos en cambio que ésta sigue conservando su validez en muchos de sus aspectos esenciales, y este mismo trabajo pretende ser una muestra de ello.

Si hay algo que nunca podemos dejar de aprender de Aristóteles y otros filósofos –en el sentido original del término– es el amor a la verdad, la cual puede ser descubierta por el hombre mediante la razón, aunque con limitaciones. La filosofía ayuda a descubrir la verdad de modo riguroso, evitando dejarse llevar por prejuicios y condicionamientos. En ese sentido Aristóteles dice que la filosofía es la «ciencia de la verdad»[4] y Santo Tomás dice que es «maxime scientia veritatis»[5].

En la medida que nuestros razonamientos son rigurosos, afirmaremos solo lo que podemos afirmar, es decir, aquello que llegamos a saber con certeza, evitando sacar conclusiones que no estén demostradas o que estén fuera del alcance de la metodología empleada. Este rigor permite además no tener miedo a la verdad, permaneciendo abiertos a la posibilidad de que la realidad sea diferente de lo que pensábamos. Como dice Charles Lyell en relación con los problemas planteados por la teoría de Darwin: «The philosopher, without ignoring these difficulties, does not allow them to disturb his conviction that “whatever is, is right”»[6].

Este amor a la verdad –unido a su excepcional inteligencia, apertura de mente y sentido común– es el que ha hecho que la filosofía de Aristóteles conserve en buena parte su valor después de casi 2400 años de la muerte de su autor. Fue esa búsqueda auténtica de la verdad la que llevó a Santo Tomás a emplear la filosofía del Estagirita a pesar de provenir de un mundo “pagano”. Por eso queremos terminar con unas palabras de Chesterton en las que encontramos un elogio al sentido común realista de Aristóteles y Tomás de Aquino:

Again, though it is a more metaphysical matter, which must be mentioned later, and then only too slightly, it is the same with the old philosophical dispute about the Many and the One. Are things so different that they can never be classified; or so unified that they can never be distinguished? Without pretending to answer such questions here, we may say broadly that St. Thomas comes down definitely on the side of Variety, as a thing that is real as well as Unity. In this, and questions akin to this, he often departs from the great Greek philosophers who were sometimes his models; and entirely departs from the great Oriental philosophers who are in some sense his rivals. He seems fairly certain that the difference between chalk and cheese, or pigs and pelicans, is not a mere illusion, or dazzle of our bewildered mind blinded by a single light; but is pretty much what we all feel it to be. It may be said that this is mere common sense; the common sense that pigs are pigs; to that extent related to the earthbound Aristotelian common sense; to a human and even a heathen common sense. But note that here again the extremes of earth and heaven meet. It is also connected with the dogmatic Christian idea of the Creation; of a Creator who created pigs, as distinct from a Cosmos that merely evolved them[7].