Capítulo I. Azar y causalidad en la filosofía de la biología clásica

You must let me thank you for the pleasure which the Introduction to the Aristotle book has given me. I have rarely read anything which has interested me more; though I have not read as yet more than a quarter of the book proper. From quotations which I had seen I had a high notion of Aristotle’s merits, but I had not the most remote notion what a wonderful man he was.

Carta de Darwin a William Ogle, 22 de febrero de 1882[1]

1.    Darwin y Aristóteles

Charles Darwin no era un filósofo sino, ante todo, un naturalista. A pesar de esto su pensamiento está enraizado en la tradición filosófica occidental, lo cual se manifiesta en los problemas que intenta resolver y en algunos conceptos que utiliza[2]. Dos de estos conceptos –que están estrechamente relacionados entre sí– son la causalidad y el azar.

Para entender mejor cómo se fueron formando estas nociones en el pensamiento de Darwin, es importante estudiar la filosofía de la biología[3] que po­dríamos llamar “clásica”, la cual depende en buena medida de la filosofía griega y, en modo particular, de Aristóteles. Si bien el filósofo de Estagira no fue el primero en hablar de azar y causalidad, sí podemos decir que proporcionó el primer análisis detallado de ambos conceptos.

La famosa carta de Darwin citada al inicio de este capítulo es la respuesta al regalo que le hizo su amigo William Ogle (1827-1912) del De partibus animalium de Aristóteles[4]. Además de elogiar los méritos del filósofo griego y calificarlo como un hombre extraordinario, en esa misma carta llegará a decir:

Linneo y Cuvier han sido mis dos dioses, aunque de diferentes maneras, pero eran unos simples colegiales al lado del viejo Aristóteles[5].

Algunos han visto esta promoción de Aristóteles al pantheon como un simple gesto de cortesía. Sin embargo un estudio detallado de la correspondencia entre Darwin y Ogle parece indicar un auténtico crecimiento de la admiración de Darwin hacia Aristóteles como biólogo[6].

A pesar de que Darwin tuvo la intención de leer las obras de Aristóteles ya antes de la publicación de The Origin[7], en otra carta de 1879 reconoce que, hasta la fecha, nunca ha leído las obras de Aristóteles, aunque por los extractos que ha visto lo considera uno de los más grandes observadores que ha existido:

Siento decirle que no puedo darle ninguna información. He olvidado el poco griego que alguna vez supe. Tampoco he leído, y es para mí una vergüenza decirlo, las obras de Aristóteles. Por los extractos, que he visto, tengo un gran respeto por él, como uno de los más grandes observadores
–si no el más grande– que jamás ha existido[8].

Darwin había leído ampliamente autores que citaban a Aristóteles, y la literatura biológica del siglo XIX está llena de referencias aristotélicas[9], pero desafortunadamente murió apenas dos meses después de su primer encuentro real la obra del fundador del Liceo. No sucedió lo mismo con los otros dos miembros del pantheon de Darwin –Cuvier y Linneo– quienes «leyeron las obras biológicas de Aristóteles no como antigüedades, sino como fuentes de guía metodológica»[10].

Es interesante la referencia a Cuvier y Linneo –y a nadie más– hecha por Darwin en su carta a Ogle. Allan Gotthelf sugiere que la razón es, en el caso de Linneo, que su sistema de clasificación trajo orden al inmenso mar de datos biológicos, dando la base a trabajos posteriores[11]. En cuanto a la admiración hacia Cuvier por parte de Darwin, Gotthelf piensa que se debe a la importancia que daba a la prioridad causal en el pensamiento biológico, haciendo un análisis funcional de las características de los animales extremadamente completo y preciso[12]. En esto debió influir su amplio y cuidadoso estudio de los escritos biológicos de Aristóteles. La admiración de Cuvier por el Estagirita se refleja en el siguiente comentario sobre la Historia animalium:

No puedo leer [esta obra] sin ser arrebatado por el asombro. En verdad es imposible concebir cómo un solo hombre fue capaz de reunir y comparar la multitud de hechos particulares que subyacen a las numerosas reglas generales y aforismos contenidos en este trabajo y de los cuales sus predecesores no tuvieron ninguna idea[13].

Lo que Darwin encuentra en la introducción de Ogle y en el inicio de De partibus animalium es que, siglos antes de Linneo y Cuvier, Aristóteles (1) ya tenía un esquema de clasificación de los animales sistemático y plausible, y (2) buscaba, siempre que era posible, la función de cada parte de los animales[14]. Aunque la teoría de Darwin incluye una dimensión histórica que no se halla en la filosofía de Aristóteles, hay muchos conceptos usados por Darwin que encontramos en el Estagirita como, por ejemplo, forma, finalidad, causa, naturaleza y azar. Esta es una de las razones por las que consideramos que para entender bien el pensamiento darwiniano es importante estudiar antes la filosofía de la biología de Aristóteles.

2.    El estudio de la vida en Aristóteles

La filosofía de la biología no se puede identificar con la ciencia de la biología, de manera análoga a como la filosofía de la naturaleza se distingue de las ciencias naturales. Mientras estas últimas se mueven en el limitado ámbito de lo cuantificable, la filosofía de la naturaleza presta atención a toda la realidad[15]. Por otra parte, las abstracciones de los filósofos parecen conjugarse mejor con la idealidad matemática o con la uniformidad de los principios de la física que con los fenómenos biológicos, que en ocasiones se muestran demasiado rebeldes a las “teorizaciones”[16].

La biología es «un campo que tradicionalmente ha sido dejado en manos de espíritus cautos, amantes de la empiria y apegados a los hechos. [Por esto] no parece que las actitudes del biólogo y el filósofo sean a priori perfectamente conjugables, ni que las relaciones entre ellos sean fáciles y armoniosas»[17]. Sin embargo los filósofos más sobresalientes de cada momento histórico han sentido la fascinación del mundo de la vida. Es el caso de Aristóteles que fue el iniciador «tanto de la ciencia de la biología como de la filosofía de la biología»[18].

Para entender la biología aristotélica es necesario estudiar su ontología y su metafísica[19]. Su comprensión metafísica de la naturaleza –en términos de sustancia, materia, forma, naturaleza, esencia, teleología, azar y necesidad– informó su modo de hacer biología, y a la vez sus estudios biológicos tuvieron una gran influencia en su filosofía[20]. A pesar de esta relación tan estrecha entre la biología y la filosofía aristotélicas, «son muy pocos los estudiosos de Aristóteles que se han tomado la molestia de examinar con detenimiento la trascendencia real de sus escritos acerca de los seres vivos. Esta comprobación queda relegada a los estudios especializados, que por su parte tampoco suelen culminar en una interpretación global del estagirita»[21].

En las últimas décadas ha habido un renovado interés por estudio de las obras biológicas de Aristóteles[22], lo que ha llevado a una mejor comprensión de su filosofía de la biología y, en particular, de su explicación teleológica[23]. Entre los estudiosos más sobresalientes en este campo encontramos a David Balme, Allan Gotthelf, James G. Lennox, Marjorie Grene, Mary Louise Gill y Pierre Pellegrin[24].

Dice Lennox que, a diferencia de la biología moderna que se desarrolló en el “inhóspito” contexto de la filosofía cartesiana, para la biología aristotélica los animales son unidades de materia y forma que desarrollan funciones vitales que, para ser explicadas plenamente, han de tener en cuenta la teleología[25].

Aunque Aristóteles es reconocido como el iniciador del estudio científico de la vida, muchos filósofos griegos habían especulado sobre el origen de los seres vivos y en su época ya se estaba formando el Corpus Hippocraticum, que consiste en unas 60 obras en dialecto jónico (datadas desde la mitad del s. V a.C. hasta todo el s. IV a.C.) que contienen todos los conocimientos médicos y biológicos conocidos como medicina de Hipócrates[26].

Entre los filósofos presocráticos que mostraron interés por la biología cabe destacar, entre otros, a Empédocles de Agrigento (c. 495-435 a.C.), Anaxágoras (500-428 a.C.) y Demócrito de Abdera (460-370 a.C.). Aristóteles conoció muy bien sus explicaciones acerca del fenómeno de la vida y de la naturaleza en general, y se refiere a ellas en varios pasajes a lo largo de su obra. En estos filósofos se puede ver una tendencia al materialismo, ya que intentaban explicar todo por los elementos que componían las diferentes entidades del universo[27].

Empédocles, por ejemplo, intentó explicar la percepción y el conocimiento postulando un alma compuesta de todos los elementos: aire, agua, fuego y tierra[28]. Para Aristóteles lo importante no es enumerar los elementos que componen al animal, sino mostrar de qué manera la articulación de estos elementos explica la vista y el olfato[29]. Demócrito, por otra parte, explicaba el orden natural por una cierta “afinidad” que se encontraba en la materia. Así como los animales de un cierto tipo se juntan, de la misma manera los átomos de tipos semejantes se agrupan por tamaño y por forma (compara esto con la separación de granos en un colador). De este modo pretendía mostrar la organización de la materia como un resultado colateral –accidental– de colisiones aleatorias de cuerpos en movimiento, sin necesidad de introducir fuerzas o propósitos[30].

En De partibus animalium Aristóteles se lamenta de que «esto progresó en tiempos de Sócrates, pero se dejó de lado la investigación sobre la naturaleza y los filósofos se ocuparon más de la virtud práctica y la política»[31]. En efecto, en un pasaje del Fedón, Platón pone las siguientes palabras en boca de Sócrates:

Cuando era joven, Cebes, me apasionaba extraordinariamente por esa especie de sabiduría a la cual se llama investigación de la naturaleza. Me parecía magnífico, en efecto, saber las causas de cada cosa: por qué nace cada una, por qué muere y por qué es como es. Y muchas veces daba vueltas en mi mente examinando cuestiones como esta: ¿es acaso por corrupción de lo frío y lo caliente, como dicen algunos, que se constituyen los seres vivos? ¿Y es por causa de la sangre que pensamos, o por el aire o por el fuego? ¿O no es ninguna de estas la causa, sino el cerebro, al suministrar las percepciones del oído, de la vista y del olfato, de las cuales se originarían la memoria y la opinión, y a su vez de éstas, una vez que han adquirido estabilidad, se generaría el conocimiento? Por otra parte, examinaba también la corrupción de las cosas, y los fenómenos que se producen en el cielo y en la tierra, y así concluí por considerarme absolutamente carente de dotes para este tipo de estudios[32].

Luego en el Timeo retomaría este interés por el mundo natural. Platón dedica una parte considerable de este diálogo al cuerpo humano y sus funciones, y propone que el origen de la vida está en el paso del caos al cosmos, efectuada por un artificio divino:

Tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden (…). Es así que según el discurso probable debemos afirmar que este universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina[33].

Tanto este principio de orden natural “extrínseco” presentado por Platón, como los estudios clasificatorios que se llevaron a cabo en la Academia bajo la dirección de Platón y Espeusipo (s. IV a.C.), fueron luego criticados por el propio Aristóteles[34]. El concepto teleológico de naturaleza del Estagirita se desarrolla como una via media entre el materialismo reduccionista defendido por diversos filósofos presocráticos, y lo que Lennox llama la teleología “antinatural” de Platón[35]. En la Física dice Aristóteles:

Si atendemos a los antiguos, podría parecer que el objeto de la física es la materia (pues Empédocles y Demócrito se han ocupado muy escasamente de la forma y de la esencia). Pero si el arte imita a la naturaleza y es propio de una misma ciencia el conocer la forma y la materia (por ejemplo, es propio del médico conocer la salud, pero también la bilis y la flema en las que reside la salud; y asimismo es propio del constructor conocer la forma de la casa pero también la materia, a saber, los ladrillos y la madera; y lo mismo hay que decir de cada una de las otras artes), será entonces tarea propia de la filosofía conocer ambas naturalezas[36].

Su filosofía de la naturaleza lo lleva a rechazar lo que hoy llamaríamos materialismo ya que, aunque los objetos naturales tienen materia, se distinguen sobre todo por su forma. Por eso es importante que un estudioso de la naturaleza investigue ambos aspectos de la realidad[37]. Los argumentos que emplea Aristóteles para su criticar el reduccionismo materialista suelen emplear ejemplos tomados del trabajo manual: las estatuas y las hachas están ambas hechas de bronce, pero para entender lo que las distingue –y hace que una estatua sea una estatua y un hacha un hacha– es necesario saber para qué fueron hechas, ya que esto es lo cual nos explica su estructura, los materiales y cómo fueron hechas[38]. Todo esto está muy relacionado con la teoría aristotélica de las causas que, aunque se trata de un tema bastante conocido, recordaremos brevemente antes de estudiar su biología.

2.1.     La teoría etiológica de Aristóteles

En el pasaje del Fedón citado anteriormente se dice que la “investigación de la naturaleza” consistía en «saber las causas de cada cosa: por qué nace cada una, por qué muere y por qué es como es»[39]. En últimas la búsqueda de las causas era la búsqueda de respuestas a la pregunta: “¿por qué?”[40].

Es Aristóteles, sin embargo, el primero en elaborar una teoría de la causalidad. Ésta es presentada en forma general en el libro II de la Física y en el V de la Metafísica, y completada en el primer libro de De partibus animalium. El Estagirita considera que esta teoría es parte de lo que un estudioso de la naturaleza debe dominar antes de comenzar sus investigaciones sobre el mundo natural[41].

En estas obras desarrolla su conocida doctrina de las cuatro causas en el contexto de la ciencia, pero luego la empleará tanto para las acciones humanas como para las producciones artísticas. Ya los predecesores de Aristóteles habían hablado de estos géneros de causas, pero ninguno las había tomado todas juntas, ni había demostrado que todas son indispensables para dar una explicación completa de un fenómeno cualquiera[42].

El Estagirita es consciente de la originalidad de su “teoría etiológica” y dedica ocho capítulos del primer libro de la Metafísica a mostrar que ninguno de los filósofos que lo precedieron habló de algún principio que no se pudiera clasificar en uno de los cuatro tipos de causas[43]. Battista Mondin lo resume de la siguiente manera:

Los primeros filósofos –y en particular aquellos de la escuela Jónica– se limitaron a buscar la materia de la que deriva el mundo (agua, aire, fuego, etc.); otros, como Empédocles y (…) Anaxágoras, buscaron (…) también la causa eficiente del mundo; otros, como los Pitagóricos y los Eleatas, se ocuparon de la esencia. También aquella que Aristóteles reconoce como la más perfecta de las filosofías precedentes, la de Platón, se limitó a considerar la esencia y la causa material. Del fin y del bien muchos han hablado, pero siempre imperfectamente[44].

La teoría de las causas está fundada sobre el principio de causalidad, cuya formulación encontramos en la Física: «todo lo que se mueve es movido por algo»[45], aunque esta formulación se refiere principalmente a la causa eficiente. El movimiento (kínēsís) no debe entenderse como un simple desplazamiento sino como un cambio que puede ser sustancial, cuantitativo, cualitativo o local[46]. En este sentido es célebre su definición de movimiento como «la actualidad [entelécheia] de lo potencial [dynámei] en cuanto a tal [hêi toioûton]»[47].

En su comentario a la Física, Santo Tomás da una definición de causas como «aquello de lo que algo depende según su ser y su hacerse»[48], esto es, un principio real –no meramente lógico– que influye positivamente en otra cosa (efecto), haciéndola depender de algún modo de sí[49]. Aristóteles por su parte dice en la Metafísica:

Llamamos causa [aítion] (1) aquello a partir de lo cual se hace una cosa, por ejemplo, el bronce de la estatua (…). (2) La forma o modelo (…). (3) Aquello a partir de lo cual se originan el movimiento o el reposo (…). (4) El fin, es decir, aquello con vistas a lo cual se hace una cosa[50].

El concepto de causa no solo designa un ser externo que influye sobre otro (causa extrínseca), sino también toda realidad que entra en la constitución de un ser (causa intrínseca). Así, Aristóteles distingue cuatro tipos de causas: material, formal, eficiente y final; y –según él– todas las causas pueden ser clasificadas en uno de estos cuatro grupos[51].

La causa material es aquello a partir de lo cual algo se hace. La materia tiene la potencia que permite que surjan los productos finales, mientras que la forma es el acto o perfección intrínseca por el que una cosa es lo que es. Aristóteles interpretó la constitución de la sustancia con la teoría hilemórfica: la materia y la forma son los co-principios constitutivos de toda la realidad física[52].

La causa eficiente o agente es mostrada por el Estagirita como aquello de donde se inicia una acción que hace que algo sea, o que sea de algún modo. El ejemplo que da es el de un padre que genera un niño, mostrando cómo la causa eficiente actúa educiendo de la materia una nueva forma[53]. «La generación es para Aristóteles la causalidad por excelencia. En ella, la causa eficiente ejerce una acción transformadora sobre el compuesto sustancial afectando principalmente a la forma, que es la que se pierde o adquiere en los individuos, tanto en la generación sustancial como en las alteraciones accidentales»[54].

La causa final es aquello con vistas a lo cual algo se hace. Para Aristóteles esta causa unifica los otros sentidos causales: el fin mueve al agente, el agente educe la forma organizando la materia[55].

2.2.     La explicación teleológica

En los Analíticos posteriores Aristóteles distingue entre dos modos de saber: uno simpliciter (haplôs epistémē), y otro sofístico o accidental[56]. El primero se da cuando conocemos la causa por la que la cosa es, y corresponde a lo que denominamos conocimiento científico. Dice el Estagirita:

Creemos que sabemos [epístasthai] cada cosa sin más [haplôs], pero no del modo sofístico [sophistikós], accidental [katà symbebēkós], cuando creemos conocer la causa por la que es la cosa, que es la causa de aquella cosa y que no cabe que sea de otra manera[57].

Lo primero que podemos anotar acerca de este pasaje es que Aristóteles contrapone el conocimiento científico con el accidental. Un ejemplo de este último es cuando se piensa que un fenómeno es causa de otro simplemente por su coincidencia temporal. Santo Tomás, hablando sobre los modos en que algo es accidental con respecto al efecto, dice en su comentario a la Metafísica:

Un tercer modo es cuando no existe ningún orden [al efecto], a menos que alguno lo crea así; como si alguien dijese que él es la causa de un terremoto, porque al entrar en su casa empieza un terremoto[58].

Si alguno pensara que fue la causa de un terremoto por haber entrado a su casa en el momento en que ocurrió, no sería verdadero conocimiento: la conexión entre la causa y el efecto sólo estaría en su mente[59]. Por esto Aristóteles, en el pasaje anteriormente citado, pone tres condiciones al conocimiento científico: (1) que creamos conocer la causa, (2) que ésta sea realmente la causa de aquella cosa, y (3) que haya cierta necesidad entre la causa y el efecto[60].

De una manera muy simplificada, podemos resumir lo anterior diciendo que la ciencia es, ante todo, conocimiento causal. Cuando en adelante hablemos de la búsqueda de la explicación de algo, nos referiremos a la búsqueda del conocimiento científico, es decir, de las cuatro causas que vimos anteriormente.

Estos cuatro tipos de causas pueden ser agrupadas entre sí. Santo Tomás, por ejemplo, en su comentario a los libros de la Física distingue entre principios, causas y elementos. Los principios corresponden a las causas eficientes, las causas a las causas formales y finales, y los elementos a las causas materiales[61].

Aristóteles por su parte dice en De partibus animalium que existen dos tipos de causas: primero habla de la necesidad y la finalidad, y luego, pocas líneas más adelante, dice que son la materia y la naturaleza[62]. Podríamos decir que se trata dos tipos de explicaciones: una material/eficiente y una formal/final[63].

Dado que las explicaciones finalistas se han dejado un poco de lado en la ciencia moderna, podemos analizar brevemente la defensa que de ellas hace el Estagirita. Lo primero que se puede decir es que en la ciencia aristotélica el éxito de una investigación depende de que se logre llegar a un conocimiento de las causas relevantes y apropiadas. De ahí la insistencia de Aristóteles en que su teoría etiológica –o doctrina de las cuatro causas– es una herramienta indispensable para cualquier investigación exitosa del mundo que nos rodea[64]. En la Física dice:

Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico [i.e. del estudiante de la naturaleza] conocerlas todas, pues para explicar físicamente el «por qué» tendrá que remitirse a todas ellas: la materia (tèn hýlen), la forma (tò eîdos), el motor (tò kinêsan) y el fin (tò hoû héneka). Las tres últimas se reducen en muchos casos a una, pues lo que es (esti) [i.e. la forma] y el fin son una misma cosa, y aquello de lo que primeramente proviene el movimiento es específicamente lo mismo que éstas, pues un hombre engendra a otro hombre[65].

Aunque no es necesario que una explicación incluya los cuatro tipos de causas –porque en muchas ocasiones la forma y el fin coinciden–, en general suele ser necesario dar tanto una explicación material/eficiente como una explicación formal/final. En el ejemplo mencionado, que es usado por Aristóteles en varias oportunidades[66], la explicación de la generación de un ser humano no se reduce a las propiedades de la materia –que evidentemente debe tener la potencialidad de dar origen a un hombre– y a sus interacciones, sino que debe incluir la forma en qué está organizada la materia tanto en el padre como en el hijo, que en este caso es el fin del proceso de generación.

Ya Platón había señalado, contra la filosofía mecanicista de sus predecesores, la importancia de la causa final. Así, en el Fedón Sócrates dice:

Me pareció que había sucedido algo muy parecido a como si uno afirmara que Sócrates hace todo lo que hace con inteligencia y, luego, al intentar exponer las causas de lo que hago, dijera que ahora estoy aquí sentado por esto, porque mi cuerpo está formado por huesos y tendones, y que mis huesos son sólidos y tienen articulaciones que los separan unos de otros, y los tendones son capaces de contraerse y distenderse, y envuelven los huesos junto con las carnes y la piel que los rodea. Así que al balancearse los huesos en sus propias coyunturas, los nervios al relajarse y tensarse a su modo hacen que yo sea ahora capaz de flexionar mis piernas, y ésa es la razón por la que estoy yo aquí sentado con las piernas dobladas[67].

Por su parte Aristóteles, frente a la mayoría de sus predecesores que reconocieron solo las causas material y eficiente, además de decir que la causa final y formal muchas veces coinciden, defiende que la causa final es un verdadero modo de causalidad. Esto lo hace, principalmente, en el capítulo 8 del libro II de la Física, y volverá a referirse al tema en el libro I de De partibus animalium en donde defenderá la prioridad de la causa final sobre las causas eficientes a la hora de estudiar los seres vivos[68].

Un ejemplo que da el Estagirita acerca de la importancia de la causa final se encuentra en el libro VI de la Metafísica. Allí dice que todos los seres humanos hemos de morir, aunque no sabemos ni cómo ni cuándo. Pero si Corisco muere envenenado, no es porque tenía hambre sino porque lo odiaba su enemigo[69]. Y en el ámbito biológico, después de mencionar las explicaciones que algunos de sus predecesores habían dado de la respiración, dice:

La razón principal por la que estos autores [Demócrito, Anaxágoras y Diógenes] no dieron buena cuenta de estos hechos es la falta de conocimiento de las partes internas, y que no comprendieron que la naturaleza lo hace todo con vistas a algún fin. Si ellos se hubieran preguntado para qué está presente la respiración en los animales, y hubieran considerado esto con referencia a las partes, por ejemplo, las branquias y los pulmones, habrían descubierto la razón más rápidamente[70].

Es interesante notar que, así como Aristóteles remarca la importancia de preguntarse por la función que desempeña la respiración en los animales, da también mucha importancia al “conocimiento de las partes internas”. Como se verá más adelante, la biología aristotélica no es una ciencia a priori que parte de suposiciones hechas sobre la realidad que luego busca comprobar, sino que trata de sacar sus conclusiones a partir de una observación cuidadosa de la realidad.

Finalmente hay que decir que a pesar de la importancia que tiene la teleología en su filosofía de la naturaleza, Aristóteles no veía fines detrás de todo fenómeno natural. Al respecto dice Lennox:

GA [De generatione animalium] V comienza con una rica discusión filosófica acerca de cuándo la investigación debe ser principalmente teleológica, y cuándo no. Vemos rápidamente por qué está discutiendo este tema. Porque anuncia que el resto del libro V dará cuenta de características de los animales que no llegan a ser con vistas a nada, sino simplemente y sólo debido a la necesidad material. Una vez más, un estudio cuidadoso del corpus zoológico limita la interpretación filosófica –en este caso la interpretación que pone excesivo énfasis en la visión teleológica de Aristóteles. Ciertamente es un “teleologista”, pero uno que claramente cree que la teleología tiene sus límites, y que incluso cuando se trata de una herramienta explicativa inadecuada, hay una gran cantidad de trabajo científico por hacer[71].

El Estagirita es consciente de que no todo en los vivientes ocurre para un fin, sino que ciertos fenómenos son efectos necesarios de los procesos teleológicos, sin estar ellos mismo al servicio de un fin para el animal[72]. «No es preciso buscar una finalidad para todo. Sin embargo, aunque en algunas cosas sea así, otras muchas existen por necesidad»[73]. Un eclipse de sol, por ejemplo, no tiene para Aristóteles causa final[74], o el que un animal tenga ojos es para un fin, pero no el hecho de que sean azules o verdes[75]. Lo que él afirma es que algunas cosas y procesos naturales son para un fin, a saber, los que se deben a la naturaleza como forma.

3.    Naturaleza como materia y como forma

La Física es, para Aristóteles, la ciencia que estudia los seres naturales, cuya principal característica es el movimiento[76]. Su objetivo no es solo describirlo sino, como se ha visto anteriormente, dar una explicación que incluya las causas o principios del mismo[77].

Para explicar el movimiento de los entes físicos, Platón utiliza la tripartición causal: naturaleza, arte y azar[78]. Se trata de un pasaje de Las Leyes, en el que menciona una “extraña doctrina” –de origen presocrático– que dice que «todas las cosas que existen, que han existido y que existirán, se deben algunas a la naturaleza, algunas al arte, y algunas al azar»[79]. En este pasaje Platón acepta que ésta pueda tener algo de verdad, pero luego acusa a los filósofos que la formularon de enseñar que el universo fue creado por la unión accidental de los elementos (fuego, agua, tierra y aire), y que «los animales y todas las plantas, así como las estaciones vienen de estos elementos, y no a causa de ninguna mente, como dicen ellos, ni de algún dios, ni tampoco por arte, sino solo por naturaleza y azar»[80]. Para Platón el Alma (Dios) es la primera fuente de todo devenir, la que rige los cuerpos celestes, la que da las leyes[81]. El universo material es fruto del arte divino, dándole prioridad sobre la naturaleza y el azar.

La triple división de causas usada por Platón para atacar a sus adversarios será la base que usará Aristóteles para rehabilitar algunas teorías naturalistas de los presocráticos. Pero para éstos, a diferencia del Estagirita, los elementos simples constituyen la naturaleza primordial. Es una postura reduccionista –hoy la calificaríamos como “nominalismo”– que Aristóteles atribuye a Empédocles, para quien las diferencias de naturaleza (entre unas cosas y otras) serían únicamente modos de hablar, pues en el fondo sólo hay mezcla y permutación de las cosas mezcladas[82]. El segundo libro de la Física –que es clave para entender el concepto aristotélico de phýsis – comienza diciendo:

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por naturaleza[83].

Mientras los “atomistas” reducen la naturaleza a los elementos simples[84], Aristóteles incluye entre las cosas que son por naturaleza a los animales y a las plantas. Aquí se puede ver que para el Estagirita el sentido primordial de naturaleza es la sustancia. De esta manera también se distancia de posturas “holistas” para las cuales la naturaleza constituye un todo del que los individuos son una parte[85].

La idea de fondo en el concepto aristotélico de naturaleza es que los fenómenos naturales, es decir, los que no surgen ni por arte ni por azar, son inteligibles. Hay una regularidad, una racionalidad en el producirse de estos fenómenos que se puede llegar a captar. Este será el fundamento de su ciencia incluida la biología.

Después de dar la enumeración antes citada de cosas que son “por naturaleza”, Aristóteles dice que éstas se diferencian de las que no están construidas por naturaleza, en que «cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo»[86]. En cambio los productos del arte (téchnē) –i.e. los artefactos– «no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen»[87]. Aristóteles llega así a una definición de naturaleza:

La naturaleza es un principio (arché) y causa (aítion) del movimiento (kineîsthai) y del reposo (eremeîn) en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma (kath' hautò), no por accidente (katà symbebēkós)[88].

La definición aristotélica de naturaleza comprende tres elementos fundamentales: la naturaleza es (1) un principio y una causa, (2) del movimiento y del reposo, (3) en las cosas a las que pertenece, es decir, que no es algo exterior sino algo inmanente al ente[89].

La existencia de la naturaleza es algo evidente para Aristóteles. En contra de los que piensan lo contrario dice:

Sería ridículo intentar demostrar que la naturaleza existe; pues es claro que hay cosas que son así, y demostrar lo que es claro por lo que es oscuro es propio de quienes son incapaces de distinguir lo que es cognoscible por sí mismo de lo que no lo es. Aunque es evidente que se puede experimentar tal confusión, pues un ciego de nacimiento podría ponerse a discurrir sobre los colores. Pero los que así proceden sólo discuten sobre palabras, sin pensar lo que dicen[90].

La distinción entre lo natural y lo artificial se puede ver tanto en el fieri como en el facere. En cuanto a lo primero, los seres materiales surgen de un principio que puede ser intrínseco (phýsis) –y hablamos de un “nacimiento” natural– o extrínseco (téchnē) –y decimos que se trata de una “producción” artificial–. En cuanto a lo segundo, mientras los entes naturales se caracterizan por tener un principio per se de movimiento, los “artefactos” solo lo tienen per accidens, es decir, en cuanto que la materia de los cuerpos artificiales son cosas naturales. Un cuchillo, por ejemplo, tiene en sí el principio de movimiento hacia abajo, pero no en cuanto cuchillo, sino en cuanto que es de hierro.

Ahora bien, si la naturaleza es el principio y causa del moverse o reposar en aquello que lo tiene por sí, el problema es a cuál de los principios constitutivos de la sustancia –es decir, a la materia o a la forma– se le puede asignar. Al respecto dice Aristóteles:

Algunos piensan que la naturaleza o la sustancia de las cosas que son por naturaleza es el constituyente primero [la materia] en cada una de ellas, algo informe en sí mismo; así, la naturaleza de una cama sería la madera, y la de una estatua el bronce. Signo de ello, dice Antifonte, es el hecho de que si se plantase una cama y la madera en putrefacción cobrase fuerza hasta echar un brote, no se generaría una cama, sino madera, lo que muestra que la disposición de las partes según las reglas y el arte sólo le pertenece accidentalmente, mientras que la sustancia es aquello que permanece aunque esté afectado continuamente por esa disposición[91].

El ejemplo del sofista Antifonte es muy claro, de modo que Aristóteles acepta que, en un sentido, «se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga en sí misma un principio de movimiento o de cambio»[92], pero inmediatamente añade que «en otro sentido, es la forma o la especie»[93]. Y finalmente dice:

La forma es más naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente más que cuando existe en potencia. Además, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama; por eso se dice que la naturaleza de una cama no es la configuración, sino la madera, porque si germinase no brotaría una cama, sino madera. Pero aunque la madera sea su naturaleza, también la forma es naturaleza, porque el hombre nace del hombre[94].

Una cama –y en general cualquier artefacto– no tiene naturaleza per se sino solo per accidens. En este caso la naturaleza es, principalmente, la de la materia, no la de la forma. Pero en los seres naturales, su principio de movimiento es más su forma que su materia, porque, como sintetizará Santo Tomás, «todo agente obra en cuanto está en acto y tiene forma»[95]. Un hombre actúa como hombre porque posee la naturaleza humana en acto. Y un hombre nace de un hombre, no tanto debido a su materia, sino a su forma. Porque la materia de un hombre se asemeja a la de un perro (huesos, músculos, nervios, etc.), pero de un hombre nace un hombre y de un perro un perro[96].

Como se dijo anteriormente, para Aristóteles no todo lo que sucede por naturaleza tiene un fin. Esto incluye los fenómenos debidos a la naturaleza como materia, como por ejemplo la lluvia “de Zeus”, el viento, las nubes, las olas o los cataclismos. En cambio los procesos naturales debidos a la naturaleza como forma son para un fin[97]. Para mostrarlo emplea ejemplos tomados de animales y plantas que no actúan ni por arte ni por deliberación:

Esto se hace más evidente si consideramos a los animales distintos del hombre, cuyas acciones no son ni por arte, ni por búsqueda, ni por deliberación. Así, en el caso de las arañas, las hormigas y otros animales semejantes algunos se preguntan si no actúan con inteligencia o algún otro poder cuando llevan a cabo lo que hacen. Y si avanzamos un poco más en esta dirección, vemos que también en las plantas hay partes que parecen haberse generado en función de un fin, como las hojas para proteger el fruto. Así pues, si es por un impulso natural y por un propósito por lo que la golondrina hace su nido y la araña su tela, que las plantas producen hojas para sus frutos y dirigen sus raíces hacia abajo para nutrirse y no hacia arriba, es evidente que este tipo de causa está operando en las cosas que son y llegan a ser por naturaleza. Y puesto que la naturaleza puede entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el fin, mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma tiene que ser causa en el sentido de causa final[98].

Dice Aristóteles que un fin puede ser conseguido por suerte, que es una causa per accidens como se verá más adelante. Pero cuando algo ocurre siempre, o “la mayor parte de las veces” (hos epì tò polý[99]), ni es accidental ni debido a la suerte, y en las cosas naturales es siempre así si no hay un obstáculo[100]. Y contra los que niegan la existencia de fines en los procesos naturales por el hecho de que no se puede ver un agente que delibera, dice que «es absurdo pensar que las cosas no llegan a ser para algo por el hecho de que no se observa un agente deliberando. Tampoco el arte delibera. Si el arte de construir barcos estuviese en la madera, conseguiría los mismos resultados por naturaleza. Por consiguiente, si en el arte hay un para algo, también lo hay en la naturaleza»[101].

En su comentario a este texto Santo Tomás dice, siguiendo al Filósofo, que es evidente que el arte actúa con vistas a algo y que no delibera. Y explica:

Porque el artista [artífice] no delibera en cuanto tiene arte [habilidad], sino en cuanto carece de cierto arte: de donde se sigue que los que son expertos en su arte no deliberan, como el escritor no delibera sobre el modo en que debe formar las letras. Y aún los artistas que deliberan, una vez descubren un principio confiable de arte, no deliberan más. Así, uno que toca la cítara, si deliberara mientras toca, parecería un completo inexperto[102].

El Aquinate sigue diciendo que la diferencia entre la naturaleza y arte es que la naturaleza es un principio intrínseco, mientras que el arte es un principio extrínseco del movimiento. De ahí toma pie para dar su propia definición de naturaleza diciendo:

La naturaleza es, precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave[103].

Como se ve, la definición de naturaleza de Aristóteles coincide con la de Santo Tomás en dos aspectos esenciales: (1) se trata de un principio intrínseco de movimiento[104]; y (2) está orientada hacia un fin. De hecho el Estagirita termina el capítulo diciendo que la naturaleza es una causa final[105].

Como dice Amalia Quevedo, «la naturaleza designa primordialmente la causa formal»[106]. La estrecha relación que hay entre los conceptos de forma y naturaleza en Aristóteles tiene una consecuencia epistemológica muy importante: las operaciones vitales de los seres vivos (debidas a la naturaleza como forma) nos revelan algo de su eîdos[107].

Los seres vivos son contingentes en razón de la materia, de manera que se dificulta nuestro conocimiento de la forma. Sin embargo si logramos separar lo contingente y quedarnos con lo general (hos epì tò polý) podemos descubrir algo de la especie.

El esquema del conocimiento del eîdos se puede ver de la siguiente manera[108]:

eîdos g facultades g operaciones g función/finalidad g eîdos

Cada ser tiene un eîdos que determina ciertas facultades que se expresan mediante operaciones. Estas operaciones denotan una finalidad que a su vez me permite conocer el eîdos. Las propiedades que se descubren no son igualmente necesarias debido a la contingencia que hay en los seres vivos. Los animales –a diferencia de las sustancias supralunares y de los objetos matemáticos– viven en el tiempo y sus propiedades cambian. Sin embargo, Aristóteles está convencido que las propiedades frecuentes (“la mayor parte de las veces”) proceden de la forma y la finalidad de la especie. Pertenecen a la especie, aunque su necesidad no es absoluta sino condicional, por lo que pueden no darse, como por ejemplo en un hombre tener solo un ojo: si esto ocurre no se debe a la naturaleza sino al azar[109].

4.    El azar como causa per accidens

Con su teoría etiológica Aristóteles intenta dar una explicación del movimiento, buscando las causas de las que los seres materiales dependen en su esse y en su fieri[110]. Así llega a que todos los seres han sido producidos por alguna de estas tres causas: o son obra de la naturaleza o son artefactos producidos por el hombre o son fruto del azar[111].

La naturaleza es una causa propia intrínseca del movimiento, mientras que el arte es una causa propia extrínseca del mismo[112]. Sin embargo tanto la naturaleza como el arte, aún siendo causas per se (kath' hautò), admiten la incidencia del per accidens (katà symbebēkós)[113]. Dice Aristóteles en la Metafísica:

Pues las cosas se producen o por arte, o por naturaleza, o por suerte, o por azar. El arte es un principio que está en otro; la naturaleza, un principio que está en la cosa misma (el hombre, en efecto, engendra un hombre), y las demás causas, privaciones de éstas[114].

La suerte (týchē) es una privación del arte, y el azar (autómaton) –o casualidad– una privación de la naturaleza[115]. Aristóteles explica la distinción entre autómaton y týchē diciendo que el azar corresponde a lo que sucede accidentalmente en los fenómenos naturales, mientras que la suerte a lo que sucede accidentalmente en los asuntos humanos[116]. Que un hecho sea accidental se opone a que sea necesario, pero no implica que sea absurdo o inexplicable. Así, es de la naturaleza de los objetos pesados caer hacia abajo, pero no pertenece a su naturaleza el caer sobre la cabeza de un transeúnte: mientras que la caída es previsible, no lo es la colisión con quien pasaba, que podría haber pasado en un momento distinto[117]. Se trata de un fenómeno per accidens.

Al tema de la causalidad accidental –que es muy importante para entender varias áreas de la filosofía del Estagirita– están dedicados especialmente los capítulos 4 a 6 del libro II de la Física. En su exposición primero examina las objeciones a su existencia, como la de los que dicen que detrás de la suerte y el azar siempre hay una causa determinada[118]. Critica también a quienes dicen que el azar es la causa de todo[119] y a quienes sostienen que la suerte es causa, pero oculta a la razón[120]. Por tanto «hay que examinar el azar y la suerte, ver qué es cada una, si son lo mismo o son diferentes, y de qué modo se encuentran entre las causas que hemos distinguido»[121]. Y continúa:

En primer lugar, puesto que observamos que algunas cosas suceden siempre de la misma manera y otras en la mayoría de los casos, es evidente que de ninguna de ellas se puede decir que su causa sea la suerte o que suceden fortuitamente, ni de lo que acontece por necesidad y siempre ni de lo que lo hace en la mayoría de los casos. Pero como, además de éstas, hay también otras de las que todos dicen que suceden fortuitamente, es evidente que la suerte y el azar son algo, pues sabemos que tales hechos son debidos a la suerte y que los que son debidos a la suerte son tales hechos[122].

Para Aristóteles las causas per se son responsables de las cosas que suceden siempre o en la mayoría de los casos (hos epì tò polý), pero es evidente que tanto en la naturaleza como en el arte hay fenómenos que son excepcionales. Si un hombre no tiene dos pies no es por naturaleza sino por el azar: accidentalmente no los tiene. Lo natural se distingue de lo necesario –que es siempre del mismo modo y alcanza invariablemente su fin– en que «aunque la naturaleza tiende a esto, no siempre lo consigue»[123]. Hay una estrecha relación entre lo natural y lo general, pero la naturaleza admite fallos, errores e impedimentos. Esto trae una importante consecuencia epistemológica: la ciencia natural (y de modo particular la biología) no es absolutamente necesaria[124].

La regularidad es, para Aristóteles, indicio de una causalidad no accidental y de la existencia de una finalidad. No obstante es consciente de que es posible conseguir resultados finales al margen de una causalidad per se determinada y, por tanto, de una finalidad determinada. Esto puede darse excepcionalmente, ya que si se diera siempre o generalmente no se trataría de una causa per accidens[125]. Para explicar la relación entre azar y finalidad, dice el Estagirita:

Ahora bien, algunas cosas suceden para algo, otras no. Y, entre las primeras, algunas por elección, otras no, aunque ambas pertenecen a lo que sucede para algo. Es claro, entonces, que entre las cosas que no suceden necesariamente ni en la mayoría de los casos hay algunas que pueden ser para algo. Es para algo cuanto pueda ser hecho como efecto del entendimiento o de la naturaleza. Pues bien, cuando tales hechos suceden por accidente decimos que son debidos a la suerte[126].

Como se vio anteriormente, la naturaleza y el arte (o entendimiento) implican una finalidad, ya sea intrínseca o extrínseca. Esto es así en aquello que se da siempre o la mayoría de las veces. Sin embargo, Aristóteles es consciente de que un fenómeno que podría ser fruto de la naturaleza o del entendimiento podría darse por accidente. En este caso ese fenómeno accidental no se habría dado “para algo” sino debido a la suerte o al azar. Para ilustrar esta idea usa el siguiente ejemplo:

Así, por ejemplo, si lo hubiera sabido el acreedor habría ido a determinado lugar cuando su deudor estaba recibiendo allí un dinero; pero, aunque no fue con ese propósito, por accidente recuperó su dinero cuando llegó a ese lugar. Y, aunque suela frecuentarlo, lo que ocurrió no fue por necesidad ni porque así suceda en la mayoría de los casos. El fin, recuperar lo que se le debe, no es una de las causas presentes en él, sino un objeto de elección y un resultado del pensamiento; se dice entonces que fue allí fortuitamente. Pero si por elección y con tal propósito hubiese ido a ese lugar, recuperando su dinero siempre o la mayoría de las veces, en tal caso no se podría hablar de un hecho fortuito. Vemos entonces que la suerte es una causa accidental que concurre en las cosas que se hacen para algo y que son objeto de elección[127].

Los eventos ocurridos por azar o por suerte carecen de una causa directa controlable y, como tal, resultan imprevisibles[128]. No suceden con vistas a un fin[129], sino que inciden en procesos –naturales o artificiales– que se dan con vistas a un fin. El resultado puede ser el fin que esperaba el agente (recuperar el dinero), pero es fruto de una acción que no buscaba ese fin. Esto lo sintetiza muy bien Santo Tomás cuando dice:

Se llama azar al suceso inesperado de una cosa, y eso –según el Filósofo– se realiza en las cosas que actúan con vistas a un cierto fin, cuando sucede algo distinto de lo que se pretendía. Pero muchas cosas suceden al azar en el mundo, como demuestra el Filósofo, de lo contrario todo sucedería por necesidad, si ciertas causas no fallaran algunas veces, lo cual introduce el azar[130].

Si no hay finalidad, estamos frente a un per accidens, que puede incidir tanto en el ámbito de la naturaleza como en el del arte. Se atribuyen al azar los hechos inesperados en el reino de lo contingente, es decir, de «lo que es, pero tiene la posibilidad de no ser, y en el ámbito operativo esto viene a implicar la posibilidad de fallar»[131]. Esto sucede en el mundo físico por el principio material que deja la posibilidad de que el agente natural no consiga su fin deseado[132]. La naturaleza como forma no tiende a fallar, pero la naturaleza como materia permite la incidencia de causas accidentales que son causa de las excepciones, haciendo que muchos fenómenos naturales no se den siempre sino “la mayoría de las veces”.

Dice Rafael Alvira que algunos filósofos –entre los cuales se encuentran los tomistas Jacques Maritain y Garrigou Lagrange– parecen reducir la problemática del azar a la simple “coincidencia” o “interferencia de series causales independientes”. La casualidad sería consecuencia de un encuentro entre dos series causales independientes[133]. Alvira muestra que Santo Tomás le concede al azar un campo más amplio. En su comentario al libro VI de la Metafísica el Aquinate dice:

Si consideramos lo contingente tan sólo en sus causas próximas, se encontrará que muchas cosas se producen por accidente. (1) Ya sea por el concurso de dos causas, no contenidas una en la otra, como cuando los ladrones se encuentran conmigo sin pretenderlo. Este encuentro es causado por una doble virtud motiva, a saber, la mía y la de los ladrones. (2) Ya sea por defecto del agente, al que le adviene una debilidad de tal suerte que no puede alcanzar el fin intentado, como cuando alguien de camino se cae a causa de la fatiga. (3) Ya sea por indisposición de la materia, que no recibe la forma intentada por el agente, sino de otro modo, como acontece en las partes deformadas de los animales[134].

El casus, entonces, puede aparecer por tres razones: (1) por encuentro de seres, (2) por defecto del agente, y (3) por falta de disposición de la materia. Pero, dice Alvira, «parece claro que las tres pueden resumirse en cuatro palabras: presencia de la materia»[135]. En efecto dice Santo Tomás en la Summa contra Gentiles:

El azar se da solamente en lo que puede comportarse de otro modo, y siendo el principio de esta posibilidad la materia y no la forma –que más bien determina la posibilidad de la materia a un modo de ser– (…). Siendo la materia principio y causa de las cosas casuales, según se ha demostrado, en la producción de las mismas pueden darse las casualidades que provienen de la materia[136].

El hecho de que los acontecimientos naturales se den en general, pero no necesariamente, se debe a la materia que no se adecua totalmente a la finalidad[137]. Esto es así porque la potencialidad de la materia admite diversas actualizaciones. Dice Aristóteles:

Por ejemplo, ni siempre ni generalmente es músico el hombre blanco; mas, puesto que a veces llega a serlo, lo será por accidente (y, si no, todas las cosas serán por necesidad); de suerte que la materia, que admite otro modo además del que se da generalmente, será causa del accidente[138].

Para Aristóteles, dice Balme, «la regularidad [absoluta] es imposible en los fenómenos sublunares, porque no todas las potencialidades en los materiales están actualizadas»[139]. En este pasaje de la Metafísica se dice que la materia es causa del accidente. Al respecto Quevedo hace notar que parece contradictorio porque la materia es una causa per se[140]. La solución a este aparente dilema sería la siguiente:

La materia no es la causa propia del ente por accidente, ya que éste carece de causa propia (…). La materia es la condición que posibilita que haya entes por accidente, sin sea propiamente causa de ellos (…). La materia es la causa de que haya entes por accidente, de que se dé lo accidental –que es aquello que no sucede siempre ni generalmente– en virtud de que es ella, la hylē, la que admite otro modo además del que se da generalmente[141].

Aristóteles da mucha importancia a la existencia de las causas accidentales en la naturaleza. Sin embargo se opone a quienes consideran que el azar es la causa del orden del universo[142]. Santo Tomás en su comentario señala que esta parece ser la opinión de Demócrito, quien dice que los cielos y todo el mundo fueron constituidos por azar mediante el movimiento de átomos que son móviles per se[143]. Y dice el Filósofo en la Física:

Y esto es lo que más nos sorprende; pues dicen, por una parte, que los animales y las plantas no son ni se generan fortuitamente, sino que la causa es la naturaleza, o una inteligencia, o alguna otra semejante –porque de una determinada semilla no se genera casualmente cualquier cosa, sino de esta semilla un olivo, de aquella un hombre–, y dicen, por otra parte, que el cielo y las cosas más divinas que vemos se han generado por azar, y que sus causas no son las mismas que las que han generado a los animales y las plantas[144].

Aristóteles se admira del hecho que los atomistas acepten que los animales y plantas tienen una causa determinada –la naturaleza–, mientras que afirman que el cielo fue generado por azar. En la Metafísica hablando de esto dice que los elementos y su movimiento no son suficientes para generar los entes[145], por lo que los filósofos tuvieron que buscar otro principio, «pues es poco probable que el fuego o la tierra o alguno de tales elementos pueda ser la razón de que se manifieste la bondad y belleza tanto en el ser como en el hacerse de las cosas»[146]. Y concluye que «tampoco estaría bien confiar al azar y a la suerte tan gran empresa»[147].

El Estagirita vuelve sobre este tema al final del sexto capítulo del libro II de la Física, donde habla de la prioridad de la causa per se sobre la causa per accidens. Allí dice que, puesto que nada accidental es anterior a los que es por sí, tampoco la causa accidental (katà symbebēkós aítion) puede ser anterior a la causa por sí (kath' hautò aítion). Por consiguiente, aunque la suerte o el azar sean la causa del cielo, serán antes como causa el entendimiento y la naturaleza[148]. El argumento, tal como lo desarrolla en la Física, es el siguiente:

Pero, puesto que el azar y la suerte son causas de cosas que, pudiendo ser causadas por la inteligencia o por la naturaleza, han sido causadas accidentalmente por algo, y puesto que nada accidental es anterior a lo que es por sí, es evidente que ninguna causa accidental es anterior a una causa por sí. El azar y la suerte son, entonces, posteriores a la inteligencia y la naturaleza. Así, incluso aunque se concediese que el azar es la causa del cielo, sería necesario que la inteligencia y la naturaleza fuesen antes causas no sólo de muchas otras cosas, sino también de este universo[149].

Lo accidental no es más que lo que casualmente, per accidens, le acontece a lo propio, per se. Así como «todo accidente es, según su ser, inferior a la sustancia, porque la sustancia es ente por sí [ens per se], mientras que el accidente lo es en otro [in alio]»[150], al ser el azar una causa accidental, necesariamente es posterior a las causas propias: el entendimiento y la naturaleza[151].

Aristóteles afirma que el azar no puede ser la causa originaria del universo, pero todavía cabe pensar que el azar sea la causa de la distinción que actualmente separa y ordena a los diversos entes, como sostienen Demócrito y sus seguidores. Como ya se ha dicho, el Estagirita rechaza esta posibilidad[152], pero será Santo Tomás quien mostrará un interés mucho más marcado que Aristóteles por el problema de si la causa originaria de la distinción dentro del universo es casual o no. El Aquinate, usando principios aristotélicos, se ocupará de mostrar que el azar no puede ser la causa ni del universo ordenado ni de la distinción y orden que observamos entre los diversos seres[153]. En su comentario a la Física dirá que:

La causa de todo el universo parece ser anterior a la causa de alguna parte del universo, ya que cualquier parte del universo está ordenada a la perfección del universo. Pero parece ser inconsistente que alguna otra causa sea anterior a lo que es la causa de los cielos. Por lo tanto, es inconsistente que el azar es la causa de los cielos[154].

Es decir, que si se admite que la causa del universo no puede ser el azar, es absurdo pensar (videtur inconveniens) que los entes puedan tener como causa última el azar. «En conclusión, el azar no es la causa originaria de los entes que constituyen el universo, ni tampoco de su mutua distinción»[155].

Como se verá más adelante este es un tema que no tenía muy claro Darwin, tal vez por carecer de instrumentos metafísicos adecuados. En una carta dirigida a Asa Gray en 1860 decía:

Soy consciente de que me encuentro en un atolladero sin la menor esperanza de salida. No puedo creer que el mundo, tal como lo vemos, sea el resultado del azar; y sin embargo no puedo considerar a cada cosa separada como el resultado del Diseño. (…) De nuevo, digo que estoy, y siempre permaneceré, en un atolladero sin esperanza[156].

De momento solo digamos que aunque Aristóteles tenía una imagen estática del mundo –y no evolutiva– muchas de sus observaciones siguen siendo válidas, como por ejemplo la afirmación de que no tendría sentido afirmar que el azar fuera la primera de las causas. «En las obras de la naturaleza no es el azar quien reina, sino, en más alto grado, la finalidad»[157].

5.    La biología aristotélica

En el siglo XIX el anatomista inglés Richard Owen introdujo una conferencia sobre los estudios zoológicos de Aristóteles diciendo que «la Ciencia Zoológica surgió de sus trabajos, casi podríamos decir, como Minerva de la cabeza de Júpiter, en un estado de madurez noble y espléndida»[158].

Aunque antes de Aristóteles hubo médicos y filósofos de la naturaleza que realizaron estudios biológicos, se suele considerar al filósofo de Estagira como fundador de las ciencias biológicas. Esto se debe a su atención a los seres vivos en general y a sus estudios empíricos, que incluyen la experimentación y la observación sistemática. «Sus observaciones del desarrollo del embrión del pollo dentro del huevo pasan por ser el primer modelo de investigación empírica cuidadosa»[159].

El corpus biológico constituye –dependiendo de los tratados que se incluyan– entre el 25% y el 30% de los escritos de Aristóteles que se conservan actualmente. No cabe duda que sus investigaciones en seres vivos, y especialmente en animales, son muy importantes en su estudio teórico de la naturaleza[160]. En este apartado queremos mencionar cuales son los escritos del Estagirita que se consideran biológicos, para más adelante hablar con un poco más de detenimiento acerca de los principales.

La obra biológica de Aristóteles se puede dividir en tratados mayores y menores. Entre los primeros encontramos: (1) Sobre el alma (lat. De anima, gr. Perì psychês), compuesto por tres libros donde estudia el alma como principio formal y final del ser vivo[161]; (2) Historia de los animales (lat. Historia animalium, gr. Hai perì tà zôa historíai), que consta de diez libros donde estudia las diferencias entre las especies animales, en función de la anatomía, sus órganos y tejidos corporales, su sistema de reproducción, así como sus costumbres y medios de vida; (3) Sobre las partes de los animales (lat. De partibus animalium, gr. Perì zóon moríon), compuesto por cuatro libros, siendo el primero una introducción general a la biología y los otros tres estudios biológicos; y (4) Sobre la generación de los animales (lat. De generatione animalium, gr. Perì zóon genéseos), tratado en cinco libros sobre la reproducción.

Entre los tratados menores encontramos: dos monografías cortas que son (1) Sobre la locomoción de los animales (lat. De incessu animalium, gr. Perì zóon poreías) y (2) Sobre el movimiento de los animales (lat. De motu animalium, gr. Perì zóon kinéseos); y otros pequeños opúsculos agrupados bajo el título de Pequeños estudios naturales (lat. Parva naturalia), que se ocupan de funciones comunes al alma y al cuerpo como la sensación, la memoria, el sueño y el insomnio, la adivinación mediante los sueños, la respiración, la longevidad y la muerte.

Las obras biológicas de Aristóteles son importantes, entre otras cosas, porque nos permiten profundizar en la comprensión de los demás escritos del Corpus aristotelicum ya que algunos conceptos clave de su biología se repiten en sus escritos de ética y metafísica. Algunos estudiosos afirman incluso que Aristóteles hace de la biología «el paradigma de todo su pensamiento filosófico»[162].

En oposición al enfoque reductivista de algunos como Empédocles, el enfoque de la biología aristotélica es metafísico. El Estagirita tiene un interés por la comprensión filosófica, no solo de la vida en general, sino de los vivientes concretos, de su especial modo de ser –que es vivir– y de las peculiares formas de vida de cada uno de ellos[163].

Sin embargo sería un error decir que sus estudios son “sólo” filosóficos. Si se examinan con detenimiento se pueden observar muchos elementos que los hacen verdaderamente biológicos. Dice Lennox:

Los “estudios animales” de Aristóteles son de tipo biológico. Es decir, son investigaciones teóricas, generales, de los seres vivos, dirigidas a sistematizar los datos recogidos mediante observaciones y experimentos, cuidadosos y controlados (…), y a incluir la explicación causal de estos datos[164].

Es conocido que la Metafísica comienza diciendo que «todos los hombres por naturaleza buscan saber»[165]. Para Aristóteles el saber se consigue mediante estos dos pasos: (1) observación empírica, que busca recolectar información, y (2) análisis, que busca llegar a una explicación causal de los fenómenos. El hecho de que este método sea empleado por el Estagirita tanto en su metafísica como en su biología tiene que ver con su concepción de la biología como epistéme[166].

Para Aristóteles el estudio de la naturaleza consiste, principalmente, en el estudio de los seres vivos. Por tanto es interesante ver la relación que hay entre su biología y sus reflexiones sobre la ciencia[167].

Dice Lennox que «Aristóteles fue capaz de lograr hacer lo que hizo en biología porque se dedicó a pensar mucho sobre la naturaleza de la investigación científica»[168], es decir, a cómo pasar de la experiencia, muchas veces superficial y desorganizada, al conocimiento científico y organizado. Su postura metafísica tiene profundas implicaciones epistemológicas, pues, gracias a ella, «Aristóteles puede atribuir a la física el estatuto de saber científico, y no simplemente el de “mito probable” que le había concedido Platón en el Timeo. En este contexto, sin embargo, es importante tener en cuenta que la “ciencia” de la naturaleza en la que piensa Aristóteles es una ciencia filosófica, no matemática»[169].

Como es sabido, al interno del Organon Aristóteles dedicó dos tratados (cada uno de los cuales consta de dos libros) a la investigación filosófica del conocimiento científico. En los Analíticos primeros hace una exposición de la naturaleza y funcionamiento del silogismo en general, y en los Analíticos posteriores se refiere concretamente al silogismo científico, también llamado demostrativo o apodíctico[170].

El objetivo de la investigación científica es un conjunto de conceptos y proposiciones que dependen de las naturalezas esenciales de los objetos, junto con una serie de primeros principios necesarios. De las definiciones –expresión de las esencias– y principios se pasa a todas las otras verdades universales –que pertenecen per se al sujeto– mediante explicaciones causales. Para Aristóteles la relación entre demostración causal y definición científica es tal, que conocer la causa de un trueno implica conocer su esencia, es decir, lo que el trueno realmente es[171].

Para Aristóteles las cuatro causas son las preguntas básicas que un científico –o filósofo de la naturaleza– debe responder para conseguir un conocimiento suficiente de la esencia de un determinado ser[172]. Conocemos científicamente cuando sabemos la causa de algo, y que la relación causal es necesaria. La Física comienza diciendo:

Puesto que en toda investigación sobre cosas que tienen principios, causas o elementos, el saber y la ciencia resultan del conocimiento de éstos (ya que sólo creemos conocer una cosa cuando conocemos sus primeras causas y sus primeros principios, e incluso sus elementos), es evidente que también en la ciencia de la naturaleza tenemos que intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los principios[173].

El estudio de los seres vivos –al ser parte de la ciencia de la naturaleza– debe buscar las causas y principios, pero la biología no tiene la misma necesidad que las matemáticas o la metafísica. En este sentido la noción de ciencia admite grados: hay ciencias “más científicas” que otras y, por tanto, hay demostraciones más perfectas que otras[174].

En los Analíticos posteriores se encuentran las bases para la demostración científica, pero faltan algunos conceptos centrales para el estudio de los vivientes. En esa obra Aristóteles, por ejemplo, no se refiere a la distinción entre materia y forma, ni menciona un concepto clave para el estudio de los seres vivos: la necesidad hipotética o condicional. De esto, como veremos más adelante, hablará en De partibus animalium que está dedicado a colocar los fundamentos filosóficos de una ciencia de la naturaleza viva[175].

6.    Teoría general del viviente: la cuestión del alma

Para Aristóteles las ciencias teóricas son: la física, la matemática y la metafísica[176]. La biología hace parte de la física, que trata de los seres capaces de movimiento, cuya sustancia no puede definirse separada de la materia. Dice Héctor Zagal que la ciencia física presenta cuatro niveles: (1) la discusión metafísica y dialéctica, (2) el tratado del movimiento, (3) el tratado de la vida: el alma en general y (4) nivel biológico: las almas particulares[177]. Es por esto que, para entender bien las obras “propiamente biológicas” del Estagirita, es importante hacer referencia antes a sus estudio del alma (psychè).

Aristóteles buscaba la explicación causal de los vivientes y de sus funciones. El caso paradigmático del modelo teórico de las cuatro causas es el artefacto, en el que éstas se distinguen fácilmente. Pero este modelo necesita ser adaptado antes de ser aplicado a los vivientes y sus funciones: «en un viviente la causa formal y final se identifican y el motor del crecimiento de un ser vivo está en el propio ser vivo, mientras que el alfarero no queda atrapado en la vasija que fabrica»[178]. La diferencia entre los seres vivos y los seres inanimados, y, en particular, el principio formal y final de los primeros –la psychè– es lo que el Estagirita intentará hacer en el De anima.

Una justificación del estudio del alma antes de abordar los tratados propiamente biológicos la encontramos en el comentario de Santo Tomás al De anima, en el que hace referencia a una idea que se encuentra al inicio de De partibus animalium. Dice el Aquinate:

Como enseña el Filósofo en el libro undécimo acerca de los Animales, en cualquier género de cosas, primero es necesario considerar las determinaciones comunes y generales y después las propias de cada género (…). La razón es que si esto no se hiciere, frecuentemente se afirmaría lo mismo. Por otra parte, hay un determinado género para todas las realidades animadas y, por tanto, en la consideración de las realidades animadas es necesario examinar primero aquellas cosas que son comunes a todos los animados y después, ciertamente, aquéllas que son propias de cada realidad animada. Ahora bien, lo que es común a todas las realidades animadas es el alma [anima], y en esto todos los animados convienen. Por consiguiente para hacer ciencia de las realidades animadas, fue necesario primero hacer ciencia del alma como de lo que es común a ellas. Así, Aristóteles, cuando quiere hacer ciencia de las mismas realidades animadas, primero hace ciencia del alma, y después determina, en libros siguientes, lo propio de los animados en particular[179].

La investigación sobre el alma supone, como punto de partida, la experiencia de la diferencia entre seres animados e inanimados: la noción de la vida. Aristóteles no da una definición extensa de la vida, sin embargo proporciona la clave para una noción metafísica de ésta. En el segundo libro de De anima dice que «la esencia [ousía] de todas las cosas es la causa de su ser [aítion toû eînai]»[180]. Luego aplica esta afirmación –eminentemente metafísica– a los vivientes diciendo que «para los seres vivos [zôsi] el ser es vivir [zên], y la causa y el principio [aitía kaí archè] de esto es el alma [psyché]»[181]. La esencia de los vivientes, por tanto, no es tener vida sino alma, y estudiar los vivientes, desde un punto de vista metafísico, no implica preguntarse tanto por la vida sino por el alma, que es la causa de las operaciones vitales.

Al parecer fue mérito de Santo Tomás haber reconocido en esta pequeña frase la clave del fundamento metafísico de los seres vivos[182]. Es en la Summa Theologiae, en una cuestión en la que se pregunta qué es la vida, donde comenta este texto de Aristóteles. Allí el Aquinate dice que la vida no es una operación determinada como las cuatro que identifica el Filósofo: comer, sentir, moverse y conocer. Mientras que “vivo” es un predicado sustancial, “vida” no es más que una abstracción. Y el principio de movimiento de los vivientes, el alma, corresponde a “lo que es común a todas las realidades animadas”[183].

Para Aristóteles el estudio del alma es de suma importancia, y así lo quiere hacer ver desde el inicio del De anima donde dice:

Partiendo del supuesto de que el saber es algo bello y digno de honor, y que ciertos saberes lo son más que otros, sea en virtud de su exactitud o bien porque hacen referencia a cosas más altas y más maravillosas; por estos dos motivos es razonable mirar la investigación o estudio del alma como de primera importancia. Por lo demás este estudio parece aportar una importante contribución al conjunto de la verdad, y en particular al estudio de la naturaleza. Pues la vida animal tiene en el alma su primer principio [hoion arché]. Por eso intentamos conocer e investigar en primer lugar la naturaleza y esencia del alma, y luego sus atributos esenciales. Entre estos últimos, algunos parecen ser afecciones peculiares del alma, mientras que otros parecen corresponder igualmente a las cosas vivas, en virtud del alma. Pero obtener una firme convicción [pístin] sobre el alma es una de las cosas más difíciles[184].

Por tanto para Aristóteles el estudio del alma es importante porque contribuye grandemente al conocimiento de la verdad en muchos otros campos, y en particular en la biología. Pero observa que aunque se trate de un argumento tan “bello y digno de honor”, es al mismo tiempo muy arduo y difícil. Por esto llama la atención que al inicio diga que el estudio del alma es importante también por su exactitud[185].

El tratado se compone de tres libros. En el primero encontramos la pars destruens, en la que Aristóteles plantea los problemas relacionados con la vida y analiza las principales soluciones que han elaborado sus predecesores. En particular ataca las doctrinas de Platón, la pitagórica y la de Empédocles. La pars construens se encuentra en los otros dos libros. En el segundo presenta su propia definición de alma, y estudia especialmente el alma vegetativa y el alma sensitiva[186]. Mientras que en el tercero, analiza en detalle la actividad del intelecto, en su doble función: pasiva y activa[187].

Son muchas las dificultades que surgen al intentar dar una definición de alma[188]. Un problema es que «la definición de la esencia no es demostrable. Se puede “mostrar” como conclusión de un silogismo, pero no se trata de una argumentación apodíctica»[189]. Esto no detiene a Aristóteles en su intento de dar una definición que permita explicar las diversas operaciones del ser vivo. No busca una simple definición nominal (que es insuficiente como explicación) sino una definición que incluya la causa del hecho:

El enunciado definitorio no debe limitarse a poner de manifiesto un hecho (…), sino que en él ha de ofrecerse también y patentizarse la causa[190].

Un ejemplo aristotélico clásico de esto es el del trueno. Decir que el trueno es “ruido en las nubes” es una definición nominal, que es insuficiente desde el punto de vista de la explicación. Mientras que decir que es “ruido producido por la extinción de fuego en las nubes” es una especie de definición científica porque se incluye la causa del hecho[191].

En el libro II del De anima encontramos una definición del alma en la que Aristóteles emplea las dos doctrinas más originales de su metafísica: (1) la doctrina de la composición hilemórfica, y (2) la doctrina del acto y la potencia[192]:

Sustancias en el sentido más corriente y admitido son los cuerpos naturales, que son principios de los otros [los artificiales]. De ellos, unos poseen la vida, otros no. Por vida entendemos el hecho de que un ser se nutra, crezca y decaiga por sí mismo. Por tanto, todo cuerpo natural que posea la vida será una sustancia, y sustancia en el sentido de compuesto [de materia y forma][193].

Dicho lo cual dice que en un cuerpo que posee la vida, el cuerpo se identifica con la materia y el alma con la forma, llegando a la siguiente definición de alma:

Por consiguiente, el alma será sustancia en el sentido de forma [eîdos] de un cuerpo natural que posee la vida en potencia[194].

El alma es entonces la esencia o la sustancia (ousía) de aquellos cuerpos que tienen “la vida en potencia”, es decir, la capacidad de estar vivos. Dado que el alma es la causa y el principio de las operaciones vitales –comer, sentir, moverse y conocer–, y se trata de un principio intrínseco, ésta, como se explicará más adelante, corresponde a la naturaleza de los seres vivos.

De esta primera definición, Aristóteles pasa a la doctrina del acto y la potencia. El alma es acto y el cuerpo es potencia:

Ahora bien, la sustancia formal es acto [entelécheia], de modo que el alma es acto de un cuerpo natural que posee la vida en potencia [dynámei][195].

Así llega a una segunda definición de alma:

Es el acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, es decir, de un cuerpo organizado [i.e. dotado de órganos][196].

Para entender lo que significa acto primero, Aristóteles dice que la entelécheia tiene dos sentidos que son análogos a la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo. Así como se posee un conocimiento aunque no se ejercite en todo momento, de modo similar se puede estar despierto o dormido gracias a la presencia del alma (acto primero), aunque al dormir no se ejerciten las operaciones vitales antes mencionadas (actos segundos)[197].

Para Aristóteles el alma es, pues, forma y acto del viviente. Pero dado que los seres vivos tienen órganos para ejercer sus funciones, la forma de ese cuerpo debe incluir también la “organicidad”. Por ello el alma es acto primero del cuerpo natural orgánico[198]. Un ser vivo es capaz de determinadas operaciones: un animal, por ejemplo, puede sentir y moverse. Lo que posibilita al viviente desempeñar tales funciones es el alma que informa el cuerpo. Aplicando esto a la percepción explica Zagal:

La mejor manera de entender la pretensión aristotélica es por contraste. Empédocles intentó explicar la percepción y el conocimiento postulando un alma compuesta de todos los elementos. Esta teoría, grosso modo, podría ser aceptada al menos para el caso del alma sensitiva. Los cuatro elementos constituyen a los animales, cuya alma no existe separada del cuerpo. En este sentido, podría decirse que un animal se compone de aire, agua, fuego y tierra. Lo importante no es, sin embargo, enlistar los elementos que componen al animal, sino mostrar de qué manera la articulación de los elementos explica la vista y el olfato[199].

Vemos cómo el alma es, ante todo, causa formal de los seres vivos. Esto es aplicable a los tres tipos de almas identificadas por Aristóteles: vegetativa, sensorial-motriz e intelectual[200]. Sin embargo, más adelante se precisan mejor los modos de causalidad del alma. Dice el Estagirita:

El alma es causa y principio del cuerpo viviente. Las palabras causa y principio se emplean en varios sentidos. Pero el alma es igualmente causa en cada uno de los tres sentidos que hemos distinguido; es, en efecto, causa en el sentido de aquello de lo cual deriva el movimiento [i.e. el motor], en el sentido de causa final y en el sentido de ser la sustancia de todo el cuerpo del viviente [i.e. la forma][201].

Aristóteles dice que “el alma es causa y principio (aitía kaì arché) del cuerpo viviente”. Al ser principio, no cabe la pregunta de si alma es una parte del cuerpo. El alma no es separable del cuerpo[202]. Muchos filósofos y biólogos han fracasado en entender el fenómeno de la vida por considerar el alma solamente en los términos del alma espiritual del hombre. Esto se debe, en parte, a la concepción dualista de Descartes[203]. Para Aristóteles las plantas, los animales y el hombre tienen almas, pero éstas no son algo que se “introduce” en el cuerpo y que es separable del mismo[204].

Aristóteles se pregunta si se puede hablar de multiplicidad en las partes del alma o múltiples almas en un mismo ser vivo. Observando casos de plantas e insectos que se dividen y siguen viviendo independientemente, el Estagirita concluye que en esos casos el alma es actualmente una pero potencialmente muchas[205]. Otros casos son más difíciles, y para entender la cuestión primero hay que decir que el alma es concepto metafísico muy relacionado con el de eîdos. Éste último, como vimos anteriormente, determina ciertas facultades que se expresan mediante operaciones. Desde un punto de vista lógico, por tanto, podemos hablar de diferentes almas o diferentes partes del alma, usando un criterio de división de tipo funcional. Aristóteles dice que existen diferentes partes del alma asociadas, cada una, a diferentes funciones vitales, como opinar o sentir. Éstas almas –o partes del alma– no admiten una existencia separada del cuerpo, con la única posible excepción del alma humana –que tiene la capacidad de reflexionar– la cual sería eterna y capaz de ser separada:

En el caso del intelecto y la facultad de reflexionar, nada es aún claro; parece tratarse aquí de una especie distinta de alma y solamente esta admite una existencia separada del cuerpo, como lo inmortal difiere de lo perecedero[206].

Entre cuerpo y alma existe una relación instrumental, como la que existe entre el ojo y la vista. Así como la vista depende del soporte material del ojo, el alma necesita del cuerpo para efectuar las operaciones del viviente. Un animal sin alma es como un ojo que no ve: solo puede ser llamado así en modo impropio. De este modo Aristóteles trata de evitar tanto el dualismo platónico como el materialismo atomista[207].

Por otra parte Aristóteles afirma que el alma es causa del cuerpo en tres modos: como (1) causa eficiente, (2) causa final y (3) causa formal, esta última descrita como la sustancia o esencia (ousía) del cuerpo. Evidentemente el alma no puede ser la causa material del viviente.

En cuanto al primer modo causal, vimos anteriormente que la naturaleza (phýsis) es “principio y causa del movimiento”. Si, además, «todo agente obra en cuanto está en acto y tiene forma»[208], y el alma es acto [entelécheia] y forma [eîdos] del ser vivo, entonces podemos decir que hay una estrecha relación entre alma y naturaleza. Sin embargo no podemos identificar alma con naturaleza porque esta última tiene dos aspectos: naturaleza como forma y naturaleza como materia. La causalidad del alma corresponde solo a la naturaleza como forma: que un animal tenga el instinto de supervivencia se debe a su alma, mientras el que tienda a caer se debe a su cuerpo[209]. El concepto metafísico de naturaleza engloba ambos aspectos, y se puede expresar con la sentencia escolástica que dice –sintetizando el pensamiento de Aristóteles y Santo Tomás– que “la naturaleza es la esencia en cuanto principio de operaciones”[210].

Dice Victor Caston que el estudio aristotélico del alma «es la culminación de la metafísica y la ciencia natural. Para Aristóteles, las cosas vivas son el paradigma de los objetos naturales y de las sustancias en general, y por esto ofrecen el ámbito más apropiado para la aplicación de sus teorías»[211]. Esto se puede observar, por ejemplo, en que su teoría sobre el alma representa un ejemplo paradigmático de la convergencia causal que mencionamos anteriormente:

Las causas son cuatro (…) la materia, la forma, el motor y el fin. Las tres últimas se reducen en muchos casos a una, pues lo que es [i.e. la forma] y el fin son una misma cosa, y aquello de lo que primeramente proviene el movimiento es específicamente lo mismo que éstas[212].

Ya se ha dicho que las causas pueden ser agrupadas en material/eficiente, y formal/final. El alma está muy relacionada con la explicación formal/final, mientras que el cuerpo con la explicación material/eficiente. Pero sólo podemos conocer el alma a través de las operaciones vitales de los seres vivos (debidas a la naturaleza como forma) que nos revelan no sólo su presencia (la ausencia absoluta de funciones vitales indica la ausencia del alma), sino algo de su eîdos[213].

Las partes, funciones y características de los seres vivos se originan en el alma y a ella se ordenan[214]. Algunas propiedades de los seres vivos que se descubren son necesarias, mientras que otras son contingentes. Esto se debe al per accidens y, en últimas, a la presencia de materia[215]. Sin embargo las propiedades que se dan siempre o “la mayor parte de las veces” (hos epì tò polý) pertenecen a la especie, aunque su necesidad no es absoluta sino condicional.

7.    La necesidad hipotética o condicional

Como hemos visto, el concepto aristotélico de explicación física no se agota en la simple descripción de las propiedades de un objeto. De lo que se trata es de dar una explicación causal –fundada– del movimiento. Pero para que sea viable un estudio científico, es necesario mostrar que existe cierta necesidad[216].

En los atomistas, el concepto de necesidad (anánkē) adquiere un matiz mecanicista, mientras que Platón resalta la importancia de la causa final. Aristóteles, por su parte, reconoce que «existen dos causas: la finalidad y la necesidad, pues muchas cosas se originan por necesidad»[217].

La necesidad no tiene un único sentido para el Estagirita, quien será el primero que distinga entre varios tipos. En la Metafísica dice:

Se llama necesario (1) aquello sin lo cual, como una condición, es imposible vivir. Así la respiración y el alimento son necesarios al animal. Sin ellos le es imposible existir. (2) Lo constituyen aquellas condiciones, sin las cuales el bien no podría ni ser ni llegar a ser, o sin las cuales no se puede ni prevenir un mal, ni librarse de él. Es necesario, por ejemplo, tomar el remedio para no estar enfermo, o hacerse a la vela a Egina para recibir dinero. (3) Constituye también lo necesario la violencia y la fuerza, es decir, lo que nos impide y detiene, a pesar de nuestro deseo y nuestra voluntad. (…) (4) Además, cuando una cosa no puede ser de otra manera de como es, decimos: es necesario que así sea. Y esta necesidad es, en cierta manera, la razón de todo lo que se llama necesario. (…) (5) Finalmente, las demostraciones de las verdades necesarias son necesarias, porque es imposible, si la demostración es rigurosa, que la conclusión sea otra que la que es[218].

El cuarto sentido que aparece en este texto corresponde al sentido principal de concepto de necesidad, la llamada necesidad absoluta. Es necesario “lo que no puede ser de otro modo”. Esta fórmula se refiere al sentido primordial de la necesidad y corresponde a la llamada necesidad metafísica[219].

Los demás sentidos se refieren a aquello cuya necesidad depende de alguna cosa extrínseca, final o eficiente[220]. Dice Quevedo:

La característica que distingue a la necesidad absoluta de los restantes tipos de necesidad es precisamente la reciprocidad en las relaciones entre antecedentes y consecuentes. En lo absolutamente necesario, de la existencia de los antecedentes se puede concluir la existencia de los consecuentes con la misma necesidad con que, a partir de la existencia de éstos, se concluye la de aquellos. Así pues, cuando la necesidad es absoluta, las condiciones antecedentes de un evento representan juntamente las condiciones necesarias y suficientes para que dicho evento tenga lugar[221].

Algo existe con necesidad absoluta si no puede no existir. Es el caso de los seres eternos, de los cuerpos celestes y las verdades matemáticas[222]. Para Aristóteles la sustancia supralunar tiene un grado de necesidad muy superior al del mundo infralunar[223] que tiene una necesidad hipotética o condicional. En De partibus animalium dice:

Por otro lado, no en todas las cosas de la naturaleza se manifiesta de la misma manera la necesidad, aunque casi todos tratan de referir sus explicaciones a ella sin precisar cuántas acepciones tiene dicho concepto. Existe la necesidad absoluta, que se da en los seres eternos, y la necesidad hipotética, que se da tanto en lo que deviene, como en lo artificial, por ejemplo, en una casa o en cualquier otra cosa semejante. Si se pretende construir una casa, o cualquier otro fin, es necesario que exista de antemano un determinado material: primero debe fabricarse tal cosa y ser puesta en movimiento, y luego tal otra, y así sucesivamente hasta el fin, es decir, aquello para lo que cada cosa se produce y existe. Lo mismo ocurre con las obras de la naturaleza, pero el modo de demostración y el tipo de necesidad no son los mismos en la ciencia natural que en las ciencias teóricas (acerca de éstas ya hemos hablado en otros libros), ya que unas tienen como principio lo que es, mientras que las otras lo que será[224].

La necesidad hipotética o condicional se da, como dice Aristóteles, «tanto en lo que deviene, como en lo artificial»[225] y representa el modo en que son necesarios todos los seres sujetos al fieri y al facere[226]. Esto es así porque la materia es principio de contingencia y, por tanto, las demostraciones físicas tratan con entidades contingentes cuya necesidad no es absoluta sino condicionada por la naturaleza o la violencia, es decir, por fuerzas no naturales[227].

Para entender esto es importante saber que el Estagirita distingue entre tres tipos de eventos: (a) los que suceden siempre, (b) los que suceden “la mayor parte de las veces” (hos epì tò polý) y (c) los que suceden accidentalmente o por azar[228]. De lo que sucede siempre, con necesidad absoluta, puede haber ciencia, mientras que Aristóteles insiste en varias ocasiones en que no hay ciencia de lo accidental[229]. Sin embargo, ¿es posible hacer ciencia de lo que sucede “casi siempre” o “la mayor parte de las veces”? Para que haya ciencia se requiere necesidad. No obstante, Aristóteles afirma taxativamente que lo hos epì tò polý puede ser objeto de demostración[230]. En la Metafísica, por ejemplo, dice:

Que no hay ciencia de lo accidental es obvio; porque toda ciencia es de aquello que es siempre o la mayor parte de las veces[231].

Cuando se habla de animales y plantas las cosas no se dan con la misma regularidad que en los seres eternos e incorruptibles –como diría Aristóteles– o en las matemáticas. Pero podemos encontrar muchos eventos que se dan “casi siempre” o “generalmente” cuando se dan ciertas condiciones previas. La necesidad que rige el comportamiento de estos sectores de la realidad es una necesidad condicional, y no absoluta[232]. «El físico debe conformarse “con lo que acontece la mayoría de las veces” (…), sin pretender la exactitud de la geometría»[233].

Para Aristóteles cuando el físico indaga sobre los grandes principios y fenómenos de la naturaleza (sustancia, materia, forma) se acerca más a la ciencia demostrativa. Pero en la medida en que atiende a los fenómenos particulares (la reproducción de los delfines, los vientos del mediterráneo), se aleja del ideal demostrativo[234].

Por necesidad hipotética Aristóteles quiere decir necesario como conditio sine qua non[235]. En el ejemplo que se menciona en el pasaje de De partibus animalium citado, los materiales empleados en la construcción de la casa son condición necesaria de ésta, pero no son el fin. Lo que puedo afirmar es que si tengo una casa con determinadas características, necesito haber podido contar con determinados materiales.

Pero la causa material no es la única causa necesaria, ya que la sola presencia de los materiales no basta para que se dé la casa[236]. Es necesario alguien la construya. En este sentido, en De generatione animalium Aristóteles dice que «la obra procede del artífice y no de la materia que él transforma»[237], y al comienzo del capítulo 9 del libro II de la Física dice que no es posible que un muro se haya hecho sin materiales, pero la presencia de los materiales no explica el muro ya que se requiere la causa final:

En cuanto a lo que es por necesidad, ¿lo es sólo condicionalmente o puede serlo también en sentido absoluto? Algunos creen que lo que es por necesidad reside en la generación, como si pensaran que el muro ha sido hecho por necesidad porque lo pesado se desplaza naturalmente hacia abajo y lo ligero hacia arriba, esto es, porque las piedras y los cimientos se ponen abajo, encima los ladrillos por ser más ligeros, y en lo más alto las maderas por ser todavía más ligeras. Sin embargo, aunque el muro no pueda ser hecho sin esas cosas, no fue hecho por causa de ellas (excepto como materia), sino para proteger y preservar ciertas cosas. Análogamente en todos los demás casos en los que hay un “para algo”: nada podría ser hecho sin cosas que tengan la naturaleza necesaria para ello, pero no es hecho por causa de ellas (excepto como su materia), sino para algo[238].

En el caso de un muro o una casa es claro que la explicación material/eficiente no es suficiente. Si quiero una explicación completa tengo que incluir las causas formal y final. Esto, que para Aristóteles es evidente en las cosas artificiales, también lo es en los seres vivos[239]. La diferencia es que mientras en las obras artificiales la explicación formal/final es “extrínseca”, en las obras naturales se trata de un principio “intrínseco” que es la phýsis. Dice Balme:

En la hipótesis de que un hombre va ser hecho, la sangre y los huesos son necesarios. El énfasis está en “hipotética”. La sangre y los huesos por sí mismos no pueden producir un hombre. Sólo la fuerza creativa de la physis [sic] puede hacer eso. Pero la physis debe utilizar materiales para crear. Se sigue que la physis está limitada por las posibilidades de los materiales y solo puede producir a partir de ellos lo que sus interacciones son capaces de hacer. Por otro lado, las interacciones no son [capaces] de producir algo como un resultado final a menos que sean guiadas por la physis[240].

La sangre y los huesos, por sí mismos, no me explican la existencia de un hombre. Debe haber un principio que dé razón de la forma. Así Aristóteles llega a la existencia de este principio que va más que la simple materia:

Así pues, está claro que hay dos tipos de causa y debemos en lo posible dar cuenta de ambas o, si no, al menos intentar clarificarlas, y que los que no hablan de ellas, por así decir, no están diciendo nada sobre la naturaleza. Pues la naturaleza es más principio que materia[241].

En los seres vivos encontramos necesidad, que es absoluta en el caso de la explicación material/eficiente, e hipotética o condicional en el caso de la explicación formal/final. Podríamos decir que vivientes no “escapan” a las leyes de la física y de la química[242]. Pero aunque se pueda explicar “completamente” un evento en términos físico-químicos, no significa que esa explicación sea “completa”. Aristóteles se opone a quienes, como Empédocles, atribuyen todos los fenómenos solo a la necesidad. La necesidad, por si sola, no es capaz de explicar los fenómenos naturales sin la naturaleza que actúa como guía y que da origen a movimientos teleológicos[243].

Si se afirma algo con necesidad hipotética significa que, si se da la condición, se sigue un acontecimiento. En el mundo natural no siempre se dan las condiciones debido a la contingencia que conlleva la materia[244], pero cuando éstas se dan, se produce el evento previsto. Esto ayuda a explicar un fenómeno a partir de las condiciones necesarias y suficientes para que éste se realice.

En este caso se parte del fin y se busca explicar qué características y partes –en los animales por ejemplo– son necesarias para que se de este fin. Si tomamos la vida de un animal como un fin, encontraremos que es necesaria la nutrición. Ésta implica la existencia de partes que tengan determinadas características. No es absolutamente necesario que la configuración o composición material de tal animal sea así, sólo es necesario en relación a un fin dado. Por ello, se dice que tal configuración o composición se da con necesidad hipotética[245]. Este modo de proceder, que permite dar una explicación formal/final –el “por qué”– de las partes y, en general, de las características de los animales, no con una necesidad absoluta sino en relación con un fin dado.

Se puede discutir el valor “científico” de las conclusiones a las que es posible llegar mediante este modo de razonar. Para Aristóteles es válido si se asume el principio de que “la naturaleza no hace nada en vano”[246]. No hay que perder de vista que su concepto de ciencia tiene algunos elementos de la ciencia experimental pero mucho de filosofía de la ciencia. Si bien no se pueden llegar a conclusiones apodícticas como las de las matemáticas, sí es posible descubrir las causas de lo que sucede “la mayor parte de las veces” –como es el caso de los seres vivos– y no quedarse con una simple descripción de los fenómenos[247].

8.    Los escritos biológicos de Aristóteles

Aunque para Aristóteles era muy importante el estudio de los seres naturales en general, prestó particular atención a los seres vivos. Cuando, por ejemplo, quiere hacer ver la diferencia entre la metafísica y los otros dos campos de conocimiento teórico –i.e. la física y la matemática–, al hablar de lo que estudia la física (physikè epistémē) da como ejemplos: «nariz, ojo, rostro, carne, hueso, en general, animal; hoja, raíz, corteza, en general, planta»[248]. Incluso llegará a decir que si no hubiera ninguna otra sustancia aparte de las constituidas por la naturaleza, la física sería ciencia primera (prótē epistémē), por encima de la metafísica que es filosofía primera (prótē philosophía) [249].

Sería muy largo –y estaría fuera del objetivo de este trabajo– exponer de manera exhaustiva los estudios biológicos de Aristóteles que, como hemos dicho, abarcan más de la cuarta parte del corpus que ha llegado hasta nosotros. Nos limitaremos a analizar su metodología y cómo emplea los distintos conceptos metafísicos que se han mencionado en los apartados anteriores.

Aunque el método empleado por Aristóteles en sus estudios biológicos no corresponde exactamente a este modo de proceder que encontramos en los Analíticos posteriores[250], si podemos distinguir dos etapas claramente diferenciables: (1) establecer los hechos (tò hóti) y (2) buscar las razones por las cuales se dan (tò dióti), es decir, las causas. En De partibus animalium leemos:

De qué y cuántas partes [moríōn] está constituido cada animal, ya lo hemos mostrado con suficiente claridad en las investigaciones [historíais] acerca de ellos. Ahora, hay que considerar las causas [aitías] por las cuales cada uno es así, dejando de lado lo dicho en las investigaciones[251].

Aquí el Estagirita da por descontado que ya se han descrito las partes de que está constituido cada animal, y ahora procede a buscar la explicación etiológica de las mismas. No es seguro que las “investigaciones” a las que se refiere acá correspondan a nuestra Historia animalium (Hai perì tà zôa historíai), obra que se propone justamente establecer los hechos de la manera más completa posible antes de buscar las causas[252]. Otros tratados –como De partibus animalium, De generatione animalium, De incessu animalium y De motu animalium– hacen referencia a las “investigaciones” y tienen como objetivo descubrir las razones por las cuales los distintos animales se diferencian entre sí[253].

Pero para Aristóteles no es posible progresar verdaderamente en el estudio de los seres vivos sin unas buenas bases metafísicas[254]. En De partibus animalium afirma:

El motivo de que nuestros predecesores no llegaran a este método es que no disponían del concepto de esencia ni de la definición de sustancia [ousían]. Sin embargo, el primero que hizo mención de ello fue Demócrito; no porque lo creyese necesario para el estudio de la naturaleza, sino obligado por el asunto mismo. Esto progresó en tiempos de Sócrates, pero se dejó de lado la investigación sobre la naturaleza y los filósofos se ocuparon más de la virtud práctica y la política[255].

Los presupuestos metafísicos necesarios para embarcarse en el estudio de los seres vivos se encuentran principalmente en la Metafísica y en el De anima, dos tratados estrechamente relacionados. Como de estos presupuestos ya hemos hablado anteriormente, ahora describiremos brevemente las principales obras propiamente biológicas.

8.1.     Historia animalium

La Historia animalium es una investigación hóti, es decir, una en la que se busca establecer el “qué”. Para Aristóteles historíai corresponde a una organización sistemática de información que pretende usar posteriormente para descubrir la explicación causal[256].

De todos los tratados biológicos éste es el más extenso, y consta de diez libros[257]. Su objetivo es mostrar las diferencias entre los animales de acuerdo a «sus modos de vida [bíoi], sus acciones [práxeis], sus hábitos [éthē] y sus partes [mória]»[258]. Más que una colección de hechos, su objetivo es reunir, distinguir y describir las diferencias, con miras a poder dar, posteriormente, una explicación causal de ellas[259].

Sobre esta obra dice Gilson que es una de las menos consultadas, ya que «los expertos la consideran científicamente anticuada y los filósofos no la consideran filosófica, en el sentido moderno del término»[260]. Lo que no cabe duda es que en ella Aristóteles muestra su gran capacidad de observar y organizar información. Manejaba una gran cantidad de datos empíricos provenientes de diversas fuentes, especialmente observaciones –directas e indirectas– y lectura de obras de todo tipo[261].

De entre las muchas observaciones hechas por Aristóteles en esta obra mencionaremos solo una que resalta Gilson por su particular relevancia[262]. Se trata de la distinción entre partes no homeómeras (libros I y II) y partes homeómeras (libro III). Así comienza el tratado:

De las partes de los animales algunas son simples: todas las que se dividen en partes uniformes [homoiomerê], como la carne en carne; mientras que otras con compuestas: las que se dividen en partes que no son uniformes [anomoiomerê] (…), por ejemplo la mano no se divide en manos ni la cara en caras[263].

Lo interesante de esta distinción es que así como las partes homeómeras pueden ser explicadas bastante bien por las causas material y eficiente, para Aristóteles la existencia de partes no homeómeras hace que se deba tomar en consideración otro tipo de causalidad. Dice Gilson:

[En las partes] homogéneas, la materia es la única causa a tomar en consideración, pues la materia misma es homogénea. A este nivel, las explicaciones mecanicistas, por la materia, dan cuenta de la realidad de modo satisfactorio. Por el contrario, los seres de estructura heterogénea exigen una explicación más compleja. La heterogeneidad de sus componentes hace que tengan, necesariamente, una estructura; y la cuestión planteada es si la existencia de tales estructuras es susceptible del mismo tipo de explicación material que tan notablemente cuadra al caso de los seres homogéneos[264].

Es discutible que las explicaciones mecanicistas sean satisfactorias para dar cuenta de las partes homogéneas, ya que la ciencia ha mostrado que la materia en sí misma posee una enorme complejidad. Lo que nos parece más evidente es que una mayor organización requiere una explicación causal más compleja, por tanto las partes heterogéneas –a las que, en general, hoy nos referiríamos como órganos– exigen explicaciones diversas a las de las partes simples –que hoy llamaríamos tejidos.

8.2.     De partibus animalium

Después de investigar el “qué” (hóti), viene la búsqueda del “por qué” (dióti). Esto, como se dijo anteriormente, Aristóteles lo lleva a cabo principalmente en cuatro tratados que son De partibus animalium, De generatione animalium, De incessu animalium y De motu animalium[265].

Los seres vivos tienen una organización compleja que les permite desarrollar diferentes funciones. Aristóteles es consciente que la metodología científica que propone en los Analíticos posteriores requiere ser adaptada para poder aplicarla a los animales y a las plantas. Esto es justamente lo que hará en el libro I de De partibus animalium, en el que busca establecer unas normas para juzgar las investigaciones de la naturaleza[266].

En los libros II-IV Aristóteles intenta dar explicaciones de tipo causal a la información recogida en Historia animalium acerca de las partes homogéneas y heterogéneas. En II 1-2 encontramos una discusión sobre las relaciones causales entre las partes homeómeras y no homeómeras, en la que se resalta la prioridad teleológica del organismo sobre las partes, y de las partes heterogéneas sobre las homogéneas. En II 3-10 se tratan las partes homogéneas –tejidos en general– y desde II-10 hasta IV-2 las partes externas e internas de los animales con sangre.

Finalmente en IV 2-10 Aristóteles trata diversos temas, como las partes internas y externas de los animales sin sangre, y termina hablando de animales que poseen características propias de distintos grupos. Se refiere, por ejemplo, a los delfines y las ballenas que en cierto modo son terrestres y acuáticos: inhalan el aire como los terrestres pero son ápodos y toman el alimento del agua como los acuáticos. También las focas tienen características acuáticas y terrestres, mientras que los murciélagos están entre alados y terrestres, y las avestruces entre aves y cuadrúpedos. Todo esto parece no extrañar al Estagirita, para quien las clasificaciones son útiles para la investigación, pero a sabiendas de que la realidad de las cosas, lo que de hecho interesa al estudioso, excede siempre los límites taxonómicos[267].

Por los objetivos de este trabajo, nos centraremos principalmente en el libro I de De partibus animalium, que es una presentación de los principios filosóficos para el estudio de los animales y constituye como una introducción general a la biología aristotélica[268]. Una de las primeras cosas que quiere establecer allí es el nivel apropiado de generalidad en esos estudios. Aristóteles dice en la Metafísica que toda ciencia es del universal, pero más adelante dice que esto «es verdadero en cierto sentido, si bien en otro sentido no es verdadero»[269]. Es verdadero en cuanto que la ciencia se da en dos modos: en potencia versa sobre lo universal e indeterminado, y en acto sobre lo concreto y determinado[270]. Al Estagirita le interesa conocer este delfín (sustancia), pero para esto comienza buscando conocer qué es un delfín (género)[271].

Al inicio del libro I de De partibus animalium se refiere a la importancia de conocer lo particular de cada especie, pero por otra se da cuenta que existen muchas características comunes a diversas especies, por lo que proceder así llevaría a repetir muchas veces lo mismo[272]. Es así como al final de ese libro concluirá:

Es preciso, pues, enunciar en primer lugar las acciones [práxeis] comunes [koinás] a todos y después las de cada género [génos] y especie [eîdos]. Llamo comunes a las que se encuentran en todos animales, (…) hablo según el género de las aves y según la especie del hombre. (…) Unos, pues, poseen algo en común por analogía [kat’ analogían], otros según el género y otros según la especie[273].

El método que propone Aristóteles es “funcionalista” –por eso se fija primero en las práxeis– y va de lo general a lo específico. Por ejemplo, se observa que la locomoción es común a la mayoría de los animales, pero que ésta no se realiza de la misma manera. Las aves tienen alas que les permiten volar, mientras que los terrestres marchan o reptan y los acuáticos nadan. Pero entre las alas de un ave y las patas de un león encontramos cierta analogía: son los órganos que sirven para la locomoción[274].

Dice Lennox que las principales cosas que busca establecer Aristóteles en De partibus animalium I son: (1) la prioridad de la causalidad final sobre la causalidad eficiente, (2) la prioridad del estudio de la forma de los animales –i.e. el alma– sobre el estudio de sus componentes materiales –i.e. el cuerpo–, y (3) la presencia de un tipo especial de necesidad operativa en la que los fines y la forma tienen prioridad, llamada necesidad hipotética o condicional[275]. Sobre estas “ideas madres” ya hemos hablado anteriormente. Aunque se podrían decir muchas cosas más, vamos a ver solo algunos ejemplos que ilustren el método biológico aristotélico.

Lo primero que hay que tener presente es la concepción teleológica que tiene el Estagirita de la naturaleza. Así recapitula una discusión sobre instrumentos y fines que figura en libro I de De partibus animalium:

Como todo instrumento [órganon] existe para algo [héneká tou], y cada parte del cuerpo es para algo, y esta finalidad es una acción [prâxis], es evidente que el cuerpo en su conjunto también está constituido con vistas a la acción integral. En efecto, la acción de serrar no se ha producido para la sierra, sino la sierra para serrar, pues serrar es su utilidad. Por consiguiente, también el cuerpo es de alguna manera para el alma [tò sômá pōs tês psychês héneken], así como las partes son para las funciones para las cuales nació cada una [tà mória tôn ergōn pròs hà péphyken hékaston][276].

Las diferencias morfológicas, fisiológicas y etológicas entre las diversas especies que se recogen en Historia animalium «se encuentran agrupadas en relación a la forma de vida del animal y con vistas a su buena funcionalidad. Adaptación, llamamos hoy a este fenómeno»[277]. Esta agrupación tiene sentido porque para el Estagirita el aspecto funcional se encuentra por encima del morfológico, porque así como no sé qué es una sierra hasta que advierto que sirve para serrar, de la misma manera no conozco un órgano hasta que descubro cuál es su función. La prioridad de la función –que, como vimos anteriormente, proviene del eîdos– sobre la simple forma externa –morphé– le servirá a Aristóteles para explicar las partes no homeómeras.

En la primera parte del libro IV de los Meteorológicos[278], el Estagirita explica la constitución de las partes homeómeras (v.gr. carne, hueso, tendón, cabello) mediante la “cocción” (pépsis) de elementos que forman una unidad y de los que –unidos– emergen ciertas propiedades[279]. El concepto de pépsis, clave en la concepción “térmica” de la fisiología aristotélica, es metafórico, y significa tanto maduración como digestión[280]. Marcos lo explica así:

Literalmente πέψις significa cocción, pero para Aristóteles la digestión es precisamente esto, un proceso de transformación del alimento en el estómago, que funciona a modo de recipiente, gracias al calor que aporta el corazón. La noción de πέψις abarca prácticamente todos los procesos de transformación por calor que se dan en el interior del organismo gracias al calor; así, el alimento se transforma en sangre por cocción, y, por sucesivas cocciones de ésta se obtienen otras partes homeómeras[281].

Como dice Lennox se trata de una estrategia explicativa bottom-up que hace referencia a causas eficientes que incluyen calentamiento, enfriamiento, condensación, evaporación y secado, sin mencionar fines ni funciones[282]. Hacia el final del libro IV de los Meteorológicos su autor dice:

Ahora el calor, el frío y los movimientos que se establecen a medida que los órganos se solidifican por el calor y el frío son suficientes para formar todas las partes como son los cuerpos homogéneos [homoiomerê]: carne, huesos, pelo, tendones y el resto. Porque todos ellos se diferencian por las distintas cualidades enumeradas anteriormente –la tensión, ductilidad, fragmentabilidad, dureza, suavidad y el resto de ellas–, las cuales todas se derivan de la caliente y el frío y la mezcla de sus movimientos[283].

Sin embargo inmediatamente añade:

Pero nadie iría tan lejos como para considerarlos suficientes en el caso de las partes no homogéneas [anomoiomerê] (como la cabeza, la mano o el pie), a las que estas partes homogéneas van a componer. El frío, el calor y su movimiento serían aceptables para dar cuenta de la formación del cobre o la plata, pero no de una sierra, una taza o una caja. Así, la causa [aitía] de los cuerpos no homogéneos –salvo los que son producto del arte [téchne]– es la naturaleza [phýsis] o alguna otra causa[284].

Aristóteles termina este libro dando por explicadas las partes homogéneos, y dice que ahora se deben considerar tanto las heterogéneas como los cuerpos formados por éstas, como el hombre, los animales y las plantas[285]. De esto se ocupará principalmente en De partibus animalium y De generatione animalium.

Al inicio de De partibus animalium se pregunta el Estagirita si los animales –y sus partes– se deben estudiar a partir de su génesis o a partir de lo que son. Dice:

Otra cuestión que no podemos olvidar es si conviene más hablar sobre la génesis de cada ser, tal como los anteriores [filósofos] solían hacerlo, o sobre cómo es, pues hay una gran diferencia entre un procedimiento y otro. Parece que debemos comenzar, como hemos dicho anteriormente, por tomar primero los fenómenos [phainómena] que se dan en cada género [génos], después sus causas [aitías] y, a continuación, tratar sobre su génesis [genéseōs]. Este es el modo más apropiado en el caso de la edificación: dada la forma de la casa [eîdos tês oikías], o que la casa es tal, se construye de tal manera. La génesis se debe al ser y no el ser a la génesis[286].

Así como “los anteriores” (oi próteron), como Empédocles, se interesaban primero por el modo de formación de cada animal, lo que hoy se llamaría ontogenia, Aristóteles piensa que es mejor considerar primero su ser o esencia (ousía) y luego su formación. Más adelante dará un ejemplo que ilustra esta prioridad ontológica:

Los fisiólogos [physiológoi] también hablan así de los procesos de generación y las causas de la configuración. Dicen qué fuerza [dynámeōn] los produjo. El carpintero dirá que fue el hacha o el trépano y el fisiólogo que el aire y la tierra. Pero aún es mejor la respuesta del carpintero, pues a él no le bastará con decir que un hueco o una superficie lisa fueron creadas por el golpe de su herramienta, sino que dirá la causa [aitían] por la cual dio precisamente ese golpe, y su propósito [tou héneká]: que al final surja tal o cual forma [morphèn][287].

Mientras las partes homeómeras se pueden explicar bastante bien a partir de los elementos que las constituyen, no sucede así con las no homeómeras ni con los animales ya formados, que sólo se explican cabalmente mediante las causas final y formal:

En efecto, el aire y el agua son la materia de los cuerpos, y todos [i.e. los naturalistas presocráticos] construyen la naturaleza a partir de dichos cuerpos. Pero si el hombre, los animales y también sus partes existen por naturaleza, entonces también tendríamos que hablar de la carne, del hueso, de la sangre y de todas las partes homeómeras, e igualmente de las no homeómeras, como el rostro, la mano, el pie, y decir cómo es cada una de ellas y en función de qué potencia [dýnamin] se forma. No es suficiente explicar de qué están hechas (fuego o tierra); como ocurriría si hablásemos de una cama o algún otro objeto semejante; en este caso trataríamos de explicar su forma más que su materia (bronce o madera), o, en todo caso, la materia referida al conjunto. Pues una cama es tal forma en tal materia [tò eîdos autês è tèn hýlēn], (…) de modo que también habría que hablar de su configuración y de cuál es su forma. Pues la naturaleza formal es superior a la naturaleza material [morphèn phýsis kyriōtéra hylikês pýseōs][288].

Y más adelante concluye:

Por tanto, es evidente que los fisiólogos procedían erróneamente, pues hay que determinar cómo es el animal y tratar sobre ello, es decir, explicar qué es, sus propiedades y cada una de sus partes, como hicimos al hablar sobre la forma de la cama [eîdous tês klinēs][289].

De los textos referidos del libro I de De partibus animalium podemos ver claramente la importancia de la explicación formal/final a la hora de dar cuenta de las partes no homeómeras y, en últimas, de los seres vivos. A diferencia de los antiguos naturalistas que pretendían explicar el ser (la esencia) de los vivientes a partir de sus elementos constitutivos y sus movimientos –estrategia bottom-up–, Aristóteles explica la formación a partir de la esencia –top-down–. De aquí la importancia que da el Estagirita al estudio del alma y la naturaleza, como vimos anteriormente.

Esto no significa que le asigne un rol eficiente a la forma de los seres vivos. El eîdos tiene razón de fin, pero no actúa como un motor que toma elementos para moldear el viviente. Para Aristóteles es importante encontrar las causas material y eficiente, evitando excluir la existencia de las causas formal y final, pero a la vez dejando clara su distinción. Aristóteles no es vitalista, por tanto los fines y la forma deben tener un “soporte” físico. Dice Gilson que «para Platón existe una Vida, mientras que Aristóteles no conoce sino seres vivos. (…) No se debe suponer que la causa de la teleología está ligada a la del vitalismo»[290].

En cuanto a la formación de los seres vivos, el Estagirita explica que ésta se realiza por medio de tres síntesis: (1) por combinación de las cualidades primarias o propiedades más elementales (frío, calor, sequedad y humedad) se obtienen los elementos simples (tierra, agua, aire, fuego); (2) mezclando adecuadamente los elementos se obtienen los tejidos o partes homeómeras; (3) estas últimas, correctamente estructuradas, componen los órganos o partes no homeómeras[291]. Esta estructuración de las partes heterogéneas (v.gr. ojo, mano, ala) es en realidad una formación, es decir, adquirir una forma. Para ver cómo lo explica, al final de De partibus animalium el mismo Aristóteles nos invita a fijarnos en otro de sus principales tratados biológicos:

Así pues, hemos hablado sobre las partes y la causa por la que cada una se encuentra en los animales, en todos los animales uno por uno. Después de estas explicaciones hay que tratar sobre su reproducción[292].

8.3.     De generatione animalium

Los temas centrales de De generatione animalium son: (1) la explicación del rol causal del macho y la hembra en la generación sexuada[293], y (2) la causalidad en el desarrollo embriológico.

Para explicar la aparición de las partes homogéneas y heterogéneas en el proceso de generación de los seres vivos Aristóteles emplea la analogía entre arte y naturaleza. El principio del que parte, y que menciona al inicio del libro III, es que tanto los artefactos como los productos naturales requieren la actualización de una potencia por parte de algo que está en acto[294]. Y más adelante dice:

En cuanto a dureza, la suavidad, la dureza, la fragilidad y todas las otras propiedades de este tipo presentes en las partes animadas [empsýchois moríois], éstas pueden ser producidas por el calor y el frío, pero no el logos en virtud del cual una parte es carne y la otra huesos, lo cual es el resultado del movimiento [kínēsis] derivado del generador, que posee en acto [entelecheía] aquello que está potencialmente [dynámei] en la materia de la que se produce el proceso de formación[295].

Así como hay propiedades que pueden ser explicadas por causas materiales y eficientes, para la formación de los tejidos (partes homeómeras) se requiere que el generador posea la capacidad de transmitir estas formas a la materia. El Estagirita lo explica así:

Esto es lo que encontramos en los productos del arte [téchnēn], el calor y el frío puede hacer que el hierro sea blando y duro, pero lo que hace que sea una espada es el movimiento [o impulso] de las herramientas empleadas, movimiento que contiene el principio [lógon] del arte. Pero el arte –que es principio y forma [archè kaì eîdos] del producto– sólo existe en otra cosa, mientras que el movimiento de la naturaleza existe en el producto mismo, recibido de otra naturaleza que tiene la forma en acto[296].

Aquí vemos claramente tanto la similitud como la diferencia entre arte y naturaleza en la generación: mientras el primero es un principio extrínseco del movimiento, la segunda lo es de modo intrínseco[297].

Para Aristóteles en la generación sexuada el material generativo masculino (spérma) es activo, mientras que el femenino (kataménia) es pasivo[298]. Sin embargo el impulso natural por el que se realiza la ontogenia no es exactamente el del padre sino uno diferente. Esto es evidente en que los hijos no son idénticos al padre y, nota el Estagirita, es común que las hijas se parezcan a la madre. La conclusión que saca es que tanto el padre como la madre son principios de la generación (archaì genéseōs)[299].

El modo como Aristóteles piensa que se realiza esta “combinación” es a través de los “movimientos” (kinéseōs) presentes en la sangre. En la concepción del nuevo ser se combinan los movimientos del padre y de la madre[300] y se forma la sangre, que es la primera parte homeómera que aparece. Esta sangre tiene un movimiento propio, diferente de los de los padres, e interviene tanto en el desarrollo del individuo –cuyos órganos y tejidos van surgiendo por la cocción de la sangre– como en la reproducción –a través de los residuos seminales, que también son producto de la cocción de la sangre y conservan los movimientos presentes en la misma[301].

Al respecto Marcos llama la atención sobre el hecho de que estos “movimientos de la sangre” cumplen funciones análogas a las que la biología actual otorga al material genético, que es capaz de copiarse en cada parte del cuerpo, de recombinarse en la reproducción y de servir como plantilla para la síntesis de proteínas[302].

Para que se pueda desarrollar el nuevo individuo es necesario que se vayan formando las diferentes partes. Aunque las partes heterogéneas están formadas por partes homogéneas, Aristóteles dice claramente que se forman contemporáneamente[303]. Por otra parte el Estagirita –gracias a sus observaciones de embriones– se daba cuenta que no todas las partes se encuentran formadas desde el inicio. En términos actuales, defendía la epigénesis contra del preformacionismo.

Si no existe, pues, un “homúnculo” (o su equivalente en otras especies) es necesario que haya una parte que tenga la capacidad de formar el nuevo organismo, es decir, que posea un principio de movimiento intrínseco propio. Esta parte, además, debe formarse antes que las demás. Dice Aristóteles:

No es una parte [del nuevo organismo] la que es la causa del alma que viene a ser, sino un primer movimiento desde el exterior [prôton kinêsan éxōthen]. Porque ninguna cosa se genera a sí misma, aunque –cuando se ha llegado a ser– a partir de entonces crece por sí misma. Es por esto que sólo una parte aparece primero y no todas juntas, y la que aparece primero debe tener un principio de crecimiento [aùxéseōs archèn][304].

Esta parte que debe aparecer primero está animada (émpsychos) y tiene la facultad de desarrollar el individuo[305]. Además de la importancia que el Estagirita da a la sangre, observa que en muchos animales el corazón es una de las primeras partes que aparece diferenciada. Esta parte –o su análoga en los animales sin sangre– es «la causa [aítion], en cuanto principio [archè], de la generación»[306]. Esto queda claro en un pasaje en el que Aristóteles comienza diciendo que el fruto de la concepción se parece a una semilla de una planta, en cuanto que tiene toda la potencialidad para desarrollarse:

Una vez formado el embrión [kýēma], se comporta como las semillas [speiroménois] de las plantas, ya que las semillas también contienen el primer principio de la planta. Y cuando éste (que antes estaba solo en potencia) se diferencia, de él surgen el tallo y la raíz, y es por la raíz como la planta toma el alimento. Así en el embrión, en cierto modo, todas las partes están presentes potencialmente [pántōn enóntōn tôn moríōn dynámei], ya que el principio [del desarrollo] está en la mejor disposición para actualizarse[307].

Luego identifica la parte que –en los animales sanguíneos– impulsa el desarrollo del resto del cuerpo, la cual tiene una naturaleza distinta de la de los padres:

Por ello, el corazón [kardía] es el primero en diferenciarse en su actualidad [energeía]. Y esto es claro no sólo a los sentidos (porque en efecto así sucede), sino que también es claro para la razón. Cuando el individuo que se desarrolla se distingue de las contribuciones del macho y la hembra, debe arreglárselas por sí mismo, como un hijo que deja la casa paterna. Los animales deben por tanto poseer el principio de generación del que más adelante surge la organización del cuerpo[308].

Este principio es interno y se encuentra desde el inicio del desarrollo de las partes del animal. No es algo posterior a la formación de las partes externas, como pensaba Demócrito. Dice Aristóteles:

Pero si este principio tiene su origen externamente y entró en un momento posterior, no sólo se debe preguntar en qué momento ocurre esto, sino que también podemos objetar que, cuando cada parte adquiere una existencia separada, es necesario que exista antes este principio del que las otras partes reciben la facultad de crecer y de moverse. Es por esto que están muy equivocados quienes dicen, como Demócrito, que primero se diferencian las partes externas de los animales y luego las internas, como si se tratase de animales de piedra o de madera. Porque éstos no tienen en sí mismos el principio de movimiento, pero todos los animales lo tienen[309].

Finalmente vuelve a decir, basándose en sus observaciones, que el corazón es el principio de las demás partes del animal:

Así, en todos los animales sanguíneos el corazón es lo primero que se define con claridad, porque es el principio de las partes homeómeras y de las partes no homeómeras. Y debe ser considerado principio del animal u organismo desde el momento en que necesita alimentarse. Porque lo que existe crece, y el nutrimento de un animal es la sangre o su análogo, y las venas son el recipiente; y por esto el corazón es el principio también de éstas. Esto resulta claro de las Investigaciones y de las Anatomías[310].

Como se ve, la fisiología de Aristóteles es claramente “cardiocéntrica”. El corazón es lo primero que se forma y está animado desde el principio, lo que permite dar una explicación causal del desarrollo de los seres vivos. Es la mejor conclusión a la que puede llegar tras sus observaciones empíricas y aplicando el concepto de necesidad condicional[311].

Un posible razonamiento sería el siguiente: para que se desarrolle el organismo se necesita un principio de movimiento. Éste no puede venir de fuera en un momento intermedio del desarrollo –habría que explicar de dónde y cómo–, por lo tanto debe encontrarse desde el inicio del mismo. Este principio no es idéntico al del padre (que aporta el principio generativo activo), porque los hijos no son idénticos al padre. Si observamos que los hijos muchas veces se parecen a las madres (i.e. “heredan” algunos de sus rasgos), significa que la forma de la madre también influye en el momento de la concepción[312]. Por tanto podemos suponer que se da una “mezcla”, en la que además intervienen otros factores “accidentales”, ya que no todos los hijos de los mismos padres son iguales. Dicho principio de desarrollo debe estar en una parte que se encuentre desde el inicio y, de alguna manera, coordine el desarrollo de las demás.

De la observación se ve que el corazón es una de las primeras partes que se forma y, además, a través de las venas hace llegar la sangre al resto del embrión, así que el principio intrínseco de desarrollo del nuevo individuo debe encontrarse inicialmente en el corazón. Su acto tiene la capacidad –o función– de permitir el crecimiento (alma vegetativa), y en etapas posteriores del desarrollo van apareciendo otras capacidades en el individuo (alma sensitiva y alma intelectiva).

Sin dejar de lado la explicación material/eficiente, Aristóteles defiende la prioridad de la explicación formal/final: es la esencia –y con ella la forma, la naturaleza y el alma– la que explica la génesis y no al revés. Como dice en De partibus animalium:

Existe una oposición entre la generación y la sustancia, ya que lo último en el proceso de formación es lo primero por naturaleza, y lo primero por naturaleza es lo último en la generación. En efecto, una casa no existe en función de los ladrillos y las piedras, sino éstos en función de la casa[313].

Es evidente que algunas de sus descripciones son científicamente erróneas, pero su intuición es verdaderamente admirable[314]. Las explicaciones teleológicas de Aristóteles, tipo top-down, parecen mucho más acertadas a la hora de dar cuenta de los seres vivos que las de los archaîoi physiológoi, que pretendían dar explicaciones tipo bottom-up que daban demasiada importancia a las causas material y eficiente, y a las causas per accidens. Hablando de Empédocles dice:

La génesis se debe al ser [ousía] y no el ser a la génesis. Por eso Empédocles estaba equivocado cuando decía que muchas de las características que los animales tienen son debidas a algún incidente [symbênai] durante su generación; por ejemplo, la columna vertebral es así porque fue rota por torsión. Ignoraba, en primer lugar, que el germen constituido debe tener ya esa potencia y, en segundo lugar, que su productor existía con anterioridad, no sólo lógicamente, sino también cronológicamente. En efecto, el hombre engendra un hombre, de tal modo que, debido a que el progenitor es hombre, el hijo sigue ese proceso de formación[315].

Hay causas materiales y motoras que pueden incidir en la formación de la columna vertebral, pero la explicación última es que esa característica reside en un hombre –i.e. en la naturaleza del padre– que a su vez es capaz de transmitirla a su descendencia través de la generación[316]. Y si esto se da “la mayor parte de las veces” estamos hablando de una causalidad per se y no per accidens.

Uno de sus principios fundamentales que emplea Aristóteles para hacer biología es el que mencionamos anteriormente: “la naturaleza no hace nada en vano”. Al comienzo de De incessu animalium, tras la enumeración de los fenómenos que pretende explicar, Aristóteles expone los principios a partir de los cuales serán explicados, y el primero que menciona es justamente éste:

Debemos tomar como principio de la reflexión aquellos puntos que solemos utilizar frecuentemente en la investigación natural, teniendo en consideración los que son de ese modo en todas las obras de la naturaleza. Uno de estos es que la naturaleza no hace nada en vano [hē phýsis outhèn poieî mátēn] sino que siempre hace lo mejor de acuerdo a las posibilidades de la sustancia de cada género animal. Por eso, si es mejor de tal manera, así es también por naturaleza[317].

Algo que se puede ver en las observaciones del Estagirita es que repetidamente constata la adaptación que hay en los seres vivos a las diferentes condiciones de vida. Por esto el que la naturaleza “haga lo mejor” no significa que sea un “mejor absoluto” sino de acuerdo a las condiciones en que se encuentra el animal. En De partibus animalium, por ejemplo, dice que los pulpos tienen dos filas de ventosas, pero que hay un género de pulpos que sólo tiene una. La razón, dice, es la largura y delgadez de su naturaleza, pues lo estrecho sólo puede tener una fila de ventosas. La teleología aristotélica no garantiza la perfección de los seres, solo lo mejor para el animal dadas las circunstancias y limitaciones concretas en que se encuentra: «así pues, [los pulpos] no tienen lo mejor posible, sino lo más necesario por el peculiar carácter de su sustancia»[318].

Podemos observar una gran cantidad de perfecciones en los seres vivos, pero no se dan las mismas en todos los seres vivos: se dan con necesidad hipotética o condicional. Por otro lado hay fenómenos que son difíciles de explicar. En De generatione animalium dice:

Además, si se le asigna un único tipo de causa, no es fácil de explicar todos los fenómenos, (1) la distinción de sexo, (2) por qué la mujer es a menudo como el padre y el hombre como la madre, (3) la semejanza con antepasados más remotos, (4) o la razón por la cual un hijo a veces no se parece a ninguno de los padres, pero sigue siendo un ser humano, aunque a veces, (5) ni siquiera parece un ser humano, sino sólo un animal, por lo que se llaman monstruos [térata][319].

Aristóteles se da cuenta que es difícil recurrir a una sola causa para dar cuenta de la complejidad de los seres vivos. Si bien identifica muchas causas per se, algunos fenómenos se deben a adaptaciones al ambiente y a la incidencia de causas per accidens[320].

El Estagirita reconoce que el casus se encuentra presente en las obras de la naturaleza. Dijimos anteriormente que éste puede aparecer por tres razones: (1) por encuentro de seres, (2) por defecto del agente, y (3) por falta de disposición de la materia. En De generatione animalium IV, por ejemplo, se refiere a la primera razón cuando dice que la generación puede verse influenciada por factores como el clima y la alimentación[321], y se refiere a la segunda cuando se refiere a algunas “desviaciones” se dan por defectos en el principio activo –i.e. el spérma masculino–, como sucede en el caso de un padre muy joven o muy viejo[322].

En el libro V de De generatione animalium Aristóteles también se refiere a “rasgos no adaptativos” en los que no se observa ninguna función aparente. Así comienza dicho libro:

Ahora hay que examinar las características en que difieren las partes de los animales. Me refiero a características como el azul o el negro de los ojos, la agudeza o la gravedad de la voz y las diferencias de color de las pieles y de las plumas. Algunas de estas características se encuentran en ciertos géneros en su totalidad; en cambio otras aparecen de forma aleatoria [symbébēken], como ocurre especialmente en el caso de los hombres. Además, de las características relacionadas con los cambios de edad, unas se dan en todos los animales por igual, pero otras no, como las relativas a la voz y al color del pelo (…). Unas características aparecen justo después del nacimiento, mientras que otras se manifiestan con el paso de la edad y la vejez. En lo que se refiere a estos caracteres y todos los semejantes, ya no debemos pensar en el mismo tipo de causa. Pues lo que no es común a toda la naturaleza ni particular de cada género, nada de eso existe ni se forma para algo [héneká tou][323].

De acuerdo al Estagirita las partes, funciones y características de los seres vivos se originan en el alma, que constituye su forma y su fin. Pero no todas las propiedades de los seres vivos son igualmente necesarias. Mientras los atributos del triángulo se predican per se de todo triángulo, en los animales encontramos características que no pertenecen a su ousía y que, por tanto, decimos que son per accidens. Uno de los ejemplos más conocidos es el del color de los ojos, con el que Aristóteles comienza su explicación en De generatione animalium V:

El ojo, evidentemente, es para algo [héneká tou], pero que sea azul no es para algo, excepto que esa característica sea propia del género. En algunos casos, no contribuyen estas características a la definición de la sustancia de un animal, sino que como son producto de la necesidad [ex anánkēs gignoménōn], hay que atribuir las causas a la materia y al principio que la puso en movimiento [tèn hýlen kaì tèn kinésasan archèn]. Pues, como se dijo al principio, en los primeros tratados, no por el hecho de que cada ser se desarrolle de una cierta manera, por eso es de esa manera, sino más bien todas las obras de la naturaleza que son regulares y definidas, se desarrollan de una manera concreta porque son así: es decir, la génesis depende de la sustancia y está en virtud de esa sustancia, y no es esta la que está en función de la génesis. Los antiguos filósofos de la naturaleza [archaîoi physiológoi] creyeron lo contrario. La razón de eso es que no veían que las causas fueran varias sino que sólo tenían en cuenta la causa material y motriz, y éstas vagamente, pero no prestaban consideración a la causa formal y a la final[324].

Las características o propiedades frecuentes (hos epì tò polý) –como para un hombre tener dos ojos– proceden de la forma y finalidad de la especie. Estas características pueden darse de modos diversos –v.gr. distinto tamaño o color– como producto de la anánkē: su causa es “la materia y el principio de movimiento”. Éstas propiedades, por carecer de un fin determinado, se consideran accidentales y para Aristóteles sobre ellas no puede haber ciencia en sentido estricto –mientras no se descubra que tienen causas propias[325].

Un ojo que se encuentra en un organismo vivo posee materia (y los movimientos de la misma) que interactúan con otras partes del cuerpo para desempeñar una función: ver. Pero es claro que para ejercitar esta función el ojo necesita tanto de la materia como de la forma, y esta última depende del alma del animal[326]. En este sentido es significativa la conexión que hace entre el estudio de las partes de los animales con la cuestión del alma al final de De incessu animalium:

Así pues, lo referente a las partes de los animales [perì tôn moríōn], y entre otras las relacionadas con la marcha y todo desplazamiento, es como hemos descrito. Una vez definido esto, hay que examinar a continuación el alma [perì psychês][327].

***

En este breve repaso de las obras biológicas de Aristóteles hemos intentado mostrar los puntos más relevantes, desde el punto de vista filosófico, del estudio de los seres vivos llevado a cabo por el Estagirita. Hemos visto cómo el método biológico aristotélico se ve bien reflejado en sus diferentes obras: mientras en Historia animalium encontramos una descripción detallada de los animales, sus partes y sus funciones, en De partibus animalium y De generatione animalium (principalmente) encontramos la explicación causal –“científica”– de dichas observaciones.

Tras constatar la presencia en los seres vivos de una enorme cantidad de lo que hoy llamamos adaptaciones –i.e. partes que desempeñan muy bien determinadas funciones–, el Estagirita formula el principio de que “la naturaleza no hace nada en vano”, es decir, obra del mejor (béltion) modo posible[328]. Sin embargo, como dijimos anteriormente, la biología de Aristóteles no es panglossiana, no afirma que la naturaleza obre siempre la perfección en la adaptación de los animales[329]. Es consciente de la existencia de imperfecciones (v.gr. partes de animales que parecen no servir para nada, monstruosidades), pero aún así afirma que cualquier explicación sobre la naturaleza que no incluya la explicación formal/final será incompleta.

«La tarea del filósofo es dar con la finalidad, que es lo que permite explicar científicamente la necesidad (condicionada) de esas propiedades. La mano se explica cabalmente desde su función y no desde su estructura material»[330]. Así como hay causas accidentales que inciden en la formación de los seres vivos, también hay necesidad. Pero se trata de una necesidad hipotética o condicionada –no absoluta– que no cancela la finalidad, como hacía Demócrito[331].

Son muchas las cosas que aún se podrían decir, pero solo haremos referencia a uno de los textos más famosos del corpus biológico de Aristóteles que se encuentra al final del libro I de De partibus animalium. Se trata de una apología del estudio de la biología en el que dice que el estudio de los seres vivos constituye una ciencia tan digna como la astronomía o la matemática, y constituye toda una invitación al estudio de los seres vivos.

En ese texto dice el Estagirita que en la naturaleza hay dos tipos de seres, unos “no engendrados e incorruptibles” (agenétous kaì aphthártous) y otros sujetos a “generación y corrupción” (genéseōs kaì phthorâs). De los primeros, que son más nobles, nuestro conocimiento es escaso, mientras que de los segundos –plantas y animales– nuestro conocimiento es más perfecto[332]. Y continúa diciendo:

Ambos estudios tienen su atractivo. Pues aunque sea poco lo que percibimos de los seres eternos, el valor de este conocimiento hace que resulte más satisfactorio que el de las cosas próximas a nosotros; así como ver lo que amamos, aún casual y parcialmente, es más grato que contemplar en detalle otros seres más numerosos o mayores. Pero nuestra relación con los seres vivos, como es más profunda y extensa, nos permite un conocimiento más perfecto. Además, su proximidad a nosotros y afinidad de naturaleza, restablecen el equilibrio con la filosofía que trata de lo divino[333].

Como de los seres eternos ya habló extensamente en otras obras, dice Aristóteles que le queda investigar sobre los seres sujetos a generación y corrupción, en concreto los de naturaleza animal (perì tês zōïkês phýseōs), “sin omitir nada”[334]. Aunque esto incluye el estudio de animales poco gratos a los sentidos, será una investigación muy provechosa siempre y cuando quienes la hagan «sean capaces de reconocer las causas y posean una natural inclinación a la filosofía»[335]. Esto es así porque:

Sería ilógico y extraño que, cuando disfrutamos contemplando las imágenes de los seres vivos, porque admiramos el arte que las produjo, sea la pintura o la escultura, no apreciásemos todavía más la observación de los propios seres compuestos por la naturaleza, al menos si podemos advertir sus causas. Por eso, uno no debe sentir una pueril repugnancia al examen de los animales más sencillos, pues en todos los seres naturales hay algo de maravilloso. (…) Así mismo debemos acercarnos sin reparos a la exploración de cada animal, pues en todos hay algo de natural y hermoso[336].

Y sigue con una frase que podría ser la conclusión de sus estudios biológicos, en la cual da a entender que podemos ver un reflejo de las realidades eternas –la bondad, la belleza– a través de las obras de la naturaleza cuando descubrimos la finalidad que se encuentra detrás de éstas:

No es el azar [tychóntōs], sino más bien aquello por lo cual [héneká tinos], lo que está presente en las obras de la naturaleza, y máximamente. El fin [télous] en vista del cual son formadas ocupa el lugar de lo bello [kaloû][337].